Жильсон Этьен Философия в средние века
|
Скачать 13.08 Mb.
|
| Глава II. Латинские отцы и философи 84 бога Господом и Отцом. Единственный и одинокий, а значит, непорожденный, он существует из себя и собой («quia ex se et per se ipse sit»; «Эпитома», 4). Пребывающий сам в себе, этот бог не нуждается в нас; непорожденный, он остается «анонимен» (I, 6). Создатель мира, который он произвел своим Словом и божественным действием ради самовыражения (IV, 6), бог Гермеса сотворил этот мир и руководит им как провидение (II, 8). Он по своему образу создал человека (II, 10), й человек, состоящий из смертной и бессмертной частей, должен прилагать усилия для освобождения от тела, в которое он помещен, чтобы воссоединиться со своим началом. Следовательно, мы обязаны поклоняться этому богу; но как создатель мира он ни в чем не нуждается, не нуждается и в материальнз1Х приношениях, и ему более всего подобает почитание чистым сердцем (VI, 25). Лактанций обнаруживает у Гермеса не только бессмертие души (VII, 13), но даже сведений о конце мира, которые представляются приемлемыми для христиан (VII, 18). К совпадениям, отмеченным Лактанци-ем, можно добавить немало других, из которых мог вырасти христианский платонизм и которые порой предвосхищают учение самого Плотина. Однако здесь обнаруживаются отклонения, отделяющие христианство от гностических учений, я поэтому рудиментарная мифология «Поймандра» или «Аск-лепия» не могла сыграть той роли, которую впоследствии сыграют «Эннеады»; это произведение можно считать поворотным пунктом в историй христианской философской мысли и даже ее началом. Роль «Эннеад» можно оценить еще выше, если посмотреть на латинские теологические учения, находившиеся тогда вне даже косвенного их влияния. Великолепным примером таких учений является творчество Илария из Пуатье (ум. в 368)*. Этот галл благородного происхождения и языческого воспитания обратился в христианство довольно поздно, в результате длительных размышлений, о которых он рассказывает нам в начале своего трактата «О Троице» («De Trinitate», I, 1—10). Поражаешься, видя, до какой степени людей латинской культуры озабоченность нравственного порядка отвращала от чисто метафизических диковин. Иларий стремился к счастью и искал его в добродетели, но он не мог поверить, что благой Бог дал нам жизнь и счастье, чтобы затем у нас их отнять, и это соображение привело Илария к выводу, что Бог существенно отличен от языческих божеств, то есть что Он «един, вечен, всемогущ и неизменен». Если рассказ Илария соответствует последовательности реальных событий, то он пришел к монотеизму в поисках решения проблемы счастья до того, как познакомился с Писанием. В самом деле, он уже проникся подобными мыслями, когда прочитал в книгах Моисея слова Бога о Себе Самом: «Я есмь Тот, кто Я есть» (Исх. 3:14)**. Это открытие стало началом обращения Илария, а чтение начала Евангелия от Иоанна — завершением. Учение, согласно которому Бог воплотился, чтобы человек мог стать сыном Божиим и пользоваться благами вечной жизни, было в точности тем, что искал Иларий; и тогда он принял христианскую веру. Написанный во время ссылки св. Илария во Фригию (355—359), трактат «О Троице» является фундаментальным произведением в истории латинской теологии, но напрасно мы стали бы искать в нем метафизические тонкости Оригена, Григория Нисского или даже Августина. Как и все латинские апологеты, Иларий отмечает контраст между множеством противоречивых мнений языческих авторов, с одной стороны, и ясностью и единством христианского учения — с другой. Не забыт им в его сочинениях и столь поразивший его фрагмент из Исхода. Иларий понимает его в том смысле, что «ничто так не свойственно Богу, как бытие», которое непосредственно противостоит небытию. Предвосхищая некоторые фундаментальные положения августинианства, Иларий неразрывно связывает такое понятие о Боге с его неизменностью, ибо «то, что есть», не могло 85 1. От апологетов до святого Амвроси начаться и не может кончиться. Итак, чистое «esse»* неизменно, вечно, обладает абсолютной онтологической достаточностью и совершенной простотой. Св. Фома Аквинский, которому были хорошо знакомы произведения св. Илария, воспользовался этим родом дедукции атрибутов Бога из понятия «esse». Безусловно, в его произведениях можно найти еще целый ряд понятий философского характера, но сами по себе они мало что значат и используются настолько фрагментарно, что их дефиниции не ясны до сих пор. Например, и сейчас спорят о том, что понимал Иларий, например, под духовностью души. Это проблемы, с которыми он сталкивался, но на которых не останавливался. Еще более поразительный пример являют собой произведения св. Амвросия (333— 397)**. Иларий знал греческий и не позволил себе соблазниться метафизикой; Амвросий знал греческий, долго изучал Филона и Оригена, произведения которых изобилуют философскими сведениями самого различного рода, но он также ни в малейшей степени не позволил себе метафизически углублять священный текст. Амвросий не думал о философах ничего хорошего***. Манера, в которой он о них говорит в своих трактатах «О вере» («De fide»: 1,5; 1,13; IV, 8) и «О воплощении» («De incamatione», IX, 89), предвосхищает инвективы Петра Дамиани против диалектики. Амвросий — один из самых надежных источников для «антидиалектиков» XI и XII веков, и если и можно извлечь из его сочинений какие-то философские понятия, то они словно инкрустированы в формулы догматов. Еще интереснее отметить неоплатонический характер некоторых заимствованных им философских идей. Так, когда Амвросий толкует слова Писания «Я есмь Тот, кто я есть», он постоянно отождествляет значение слова «быть» со значением «быть всегда». В трактате «О псалме 43» (п 19), написанном, по-видимому, в последний год его жизни (397), он так излагает формулу Писания: quia nihil tam proprium Deo quam semper esse****. в трактате «О вере» (III, 15) Амв- росии идет еще дальше и утверждает, что если Богу в высшей степени соответству- , то это потому, что ет термин «essentia»4 он означает то же самое, что греческое «ousia», этимология которого восходит к «ousa aei» — «существующий всегда». Трудно найти более явный случай подобной «эссенциализации» понятия бытия, и это сыграет важную роль в истории христианских доктрин, начиная со св. Августина. Но подлинное призвание Амвросия — совершенно латинское: призвание моралиста. Это хорошо видно, если сравнить его «Гексаме-рон» с «Шестодневом» Василия Великого, который, кстати, и вдохновил его. В этом сборнике девяти проповедей о делах Шести дней Амвросий пускается в аллегорические толкования, из которых порой совершенно улетучивается буква Писания. Не станем сожалеть об этой чрезмерности, потому что, слушая, как епископ Миланский аллегорически комментирует Библию, св. Августин открыл для себя, что буква умерщвляет, а дух животворит. Впрочем, в этом отношении его предшественниками были Филон и Ори-ген, в своих нравственных и мистических толкованиях выходившие за пределы буквального смысла текстов, но никто из них не продвинул применение этого метода так далеко. В произведениях св. Амвросия расцветает моральная символика животных, отсутствующая в экзегезе Василия Великого, но очень популярная в средние века. Что он только не принимает за аллегорию! При объяснении библейского рассказа об искушении первого человека он вместе с Филоном допускает, что змей — это лишь образ наслаждения, жена — образ чувственности, а человек обозначает интеллект (nous), который обманывается чувствами. Амвросию представляется невозможным, чтобы земной рай был каким-то определенным местом на земле; он видит в нем лишь высшую и направляющую часть нашей души (ее principale), а в орошающих его реках — благодать Божию и добродетели. Глава II. Латинские отцы и философи 86 Когда читаешь некоторые аллегории Амвросия, то задаешься вопросом: каковы были бы его метафизические идеи, если бы он их сформулировал в явном виде? Задумаемся над его интерпретацией конечного предназначения человека, в особенности адских мук. Что такое «тьма внешняя»? Следует ли представлять ее как темницу, куда будут заключены виновные? Ни в коем случае - разве что в незначительной степени (minime). He станем думать, что там будет скрежет зубов, или вечный жар настоящего пламени, или телесный пожирающий червь. Для Амвросия, как и для Оригена, адский огонь — это печаль, которую вызывает грех в душе виновного; червь — это угрызения совести, которые и в самомделе точат совесть грешника и постоянно его мучают. Все эти понятия вместе с некоторыми забавными деталями эсхатологии Амвро сия найдут отражение в творчестве ИоаннаСкота Эриугены. Мы увидим, с каким «им материализмом» связаны эти идеи в сочинениях последнего. Для Амвросия, имевшего в качестве примеров Оригена и Филона, свободных в толковании текстов, было истинным счастьем, что его предпочтения сосредоточились не на метафизике, а на морали. В самом деле, его главным вкладом в историю идей остается трактат «Об обязанностях священнослужителей» («De officiis ministrorum»). Вдохновляясь книгой Цицерона «Об обязанностях», Амвросий пытается извлечь из нее уроки, полезные для клира, а в некоторых случаях — и для простых христиан. Никакие сомнения не удерживают его на этом пути. Во-пер вых, убежденный, что часть своих знанийгреческие философы извлекли из Библии, он рассчитывает на право возврата имущества,используя положения Цицерона в пользу христиан; но особенно глубоко он намеревается трансформировать мораль Цицерона, которая по своему существу была кодексомдолга человека по отношению к общине, к граду, реинтерпретировав ее как религиозную мораль, основанную на обязанностях человека по отношению к Богу. Эта христи- анская метаморфоза античной морали уже была предметом многочисленных исследований — и некоторые из них очень хороши, но еще не хватает многого, чтобы разобраться во всех деталях и проследить влияние этой метаморфозы на протяжении нескольких эпох, ибо ее последствия ощущались вплоть до XIII века и даже позднее. ЛИТЕРАТУРА О латинской патристике в целом: GeyerB. Die patristische und scholastische Philosophic Ueberweg, 11. Aufl., Berlin, 1928 (достаточно полная библиография — S. 640—644). Labriolle P. de. Histoire de la litterature latine chretienne. P., 2e ed., 1924; Monceaux P. Histoire litteraire de PAfrique chretienne depuis les origines jusqu'a l'invasion arabe. P., 1901—1923, vol. 1—7. Гермес Трисмегист: это имя можно отнести к четырем различным текстам и группам текстов. 1) Le Corpus hermeticum: Hermetis TrismegistiPoemander. Berlin, 1854 (греческий текст с латин ским переводом); MennardL. Hermes Trismegiste.P., 1867 (только французский перевод текстов); Reitzenstein R. Poimandres, Studien zur griechisch-agyptischen und frtihchristlichen Literatur. Leipzig, 1904 (критическое издание «Поймандра» и рядадругих «герметических» фрагментов, а также ис торическое исследование эпохи); Kroll J. DieLehren des Hermes Trismegistos. Mtinster, 1914; Scott W. Hermetica. Oxford, 1924—1936, vol. 1—4(введение, тексты на греческом языке и в англий ском переводе, комментарии к «Corpus hermeticum» из «Асклепия» и отрывки герметического характера из Стобея). 2) «Асклепий», неоднократно издававшийсякак апокриф наряду с произведениями Апулея; вчастности: Apulei Madaurensis opuscula quae suntde philosophia. Vindobonae (Wien), 1886, а также в издании Апулея Томасом (Thomas): Leipzig,1921, Bd. 3. 3) «Герметический» апокриф XII века, озаглавленный: Liber de propositionibus sive de regulis theologiae, который не раз цитировался позднееи затем был опубликован под названием «Liber 1) 87 2. Латинский платонизм IVвека XXIV philosophorum» («Das pseudoherme-tische «Buch der vierundzwanzig Meister») Кле-менсом Боймкером (Baeumker) в сборнике «Abhandlungen aus dem Gebiete der philosophic und ihrer Geschichte, eine Festgabe zum 70. Geburtstag Georg Freiherrn von Hertling». Freiburg-in-Breisgau, 1913, S. 17— 30 (блестящее введение в средневековый неоплатонизм); перепечатан в издании Боймке-ра: Studien und Charakteristiken zur Geschichte der Philosophic insbesondere des Mittelalters. Minister, 1928, S. 194—214. 4) Ряд алхимических, астрологических и магических сочинений, приписываемых Гермесу Трисмегисту, цитирование которых стало особенно частым, начиная с XIII века; о литературе этого рода см.: Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. N.-Y., 1923 (v. 2, ch. 45). Тертуллиан: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 1—2; Apologeticum. Liege, 1920; Ales A. d'. La theologie de Tertullien. P., 1905; Labriolle P. de. La crise montaniste. P., 1913. Минуций Феликс: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 3; Waltzing J. P. (ed.). M. Minucii Felicis Octavius. Louvain, 1903 (с обширной библиографией); Waltzing J. P. Minutius Felix et Platon. P., 1903; Freese J. H. The Octavius of Minucius Felix. L., 1920. Арнобий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 5; Monceawc P. Histoire litteraire de l'Afrique chretienne. P., 1901—1923, vol. 1—7: v. 3, p. 241—286. Лактанций: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 6—7; Pichon R. Lactance. Etude sur les mouvements philosophiques et religieux sous la regne de Constantin. P., 1903; Amann E. Lactance (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 8, col. 2425—2444. Иларий из Пуатье: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 9—10; Beck A. Die Trinitatslehre des hi. Hilarius von Poitiers. Mainz, 1903; Largent A. Saint Hilaire de Poitier. P., 1902; Le BacheletX. Hilaire, saint (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 6, col. 2388—2462. Амвросий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 14—17; Broglie A. de. Saint Ambroise. P., 1899; Labriolle P. de. Saint Ambroise. P., 1908 (с избранными текстами); Thamin R. Saint Ambroise et la morale chretienne au IVе siecle. Etude comparee des traires «Des devoirs» de Ciceron et de saint Ambroise. P., 1895. 2. ЛАТИНСКИЙ ПЛАТОНИЗМ IV ВЕКА ВIV веке появились два произведения, не отличавшиеся особенной философской оригинальностью, но на которые следует обратить внимание, чтобы понять язык шартрс-ких платоников XII столетия. Это — комментарии Макробия к «Сну Сципиона» и Хал-кидия к «Тимею». В VI книге своего трактата «О государстве» («De re publica») Цицерон вкладывает в уста Сципиона Эмилиана (второго «Африканского») рассказ об одном сне. В этом сне он видит своего отца Сципиона Африканского, который показывает ему Карфаген, предсказывает победу и, чтобы воодушевить его на служение добру, открывает ему, что души тех, кто хорошо послужил родине, будут вознаграждены высшим богом (princeps deus), который даст им после смерти блаженную жизнь. Их обителью будет Млечный Путь. Этот высший бог пребывает на высшей из девяти небесных сфер, вращение которых порождает гармонию, не замечаемую нами, — настолько мы к ней привыкли, — как живущие на нильских порогах не замечают их шума. Сципион Африканский призывает своего сына, который все еще смотрит на Землю, кажущуюся такой маленькой с небесных высот, обратить взор к небесным предметам. Слава—ничто, пусть она и длится столетия, ибо на небе счет ведется не годами, а «великими годами», то есть не по обращению Солнца, а по обращению всего неба. Еще не минула двадцатая часть такого года, как человек забыл всех своих предшественников. Жить нужно для неба. Смертно тело человека, но не душа. Душа — это мыс- 88 Глава II. Латинские отцы и философи лящий бог, предназначенный для заботы о теле; для тела душа — то же самое, что бог для мира. Движимое ею тело может прекратить существование с прекращением своего движения, но душа не перестает двигаться, потому что она движет самое себя; следовательно, она не перестает существовать и будет тем счастливее, чем более она не зависима от тела, заботясь только о вечном. Такова тема философских вариаций Мак-робия — язычника конца III — начала IV века, известных под заглавием «На сон Сципиона» («In Somnium Scipionis»)*. С самого начала Макробий ссылается на Платона и Плотина, двух величайших философов. Следуя им, он помещает на вершине иерархии сущностей Благо (Tagathon), которое является первопричиной всего. За ним следует Ум (Nous), рожденный от Бога, который заключает в себе образцы всех вещей, или Идеи. Обращенный к Благу, этот Ум остается совершенно подобен своему источнику; обращенный к самому себе, он пгоизводит душу. Не следует смешивать Ум (nous, mens, animus) с Душой (anima), которую он порождает. Однако можно утверждать, что вплоть до Души единство первоначала сохраняется. Хотя Ум заключает в себе множество видов, сам он остается един, и хотя Душа распространяется по всему необъятному пространству Вселенной, она сохраняет внутреннее единство. Это единство первоприн-ципов, которое охватывает все, вплоть до души, не есть число, но скорее начало и исток всех чисел. Для чисел оно то же, что точка для тел. Числа сами по себе являются умопостигаемыми реальностями, которые обладают свойствами, внутренне присущими каждому из них; ими и объясняется природа существ, для которых они являются составляющими началами. Так, само по себе число Один (монада) не обладает ни мужской, ни женской природой, тогда как последующие нечетные числа представляют собой мужскую природу, а четные — женскую. Кстати заметим, что таким образом объясняются выдающиеся добродетели числа 7, рожденного в результате оплодотворения числа 6 единицей. Так же как виды и числа содержатся в Уме, I души содержатся в Душе. Некоторые из них никогда не отделяются от нее, но есть и та- j кие, которых желание обладать телом и испытать земную жизнь отвращает от созерцания высших реальностей. Эти души каким-то образом покидают место своего рождения и позволяют заключить себя в тела. Что-то вроде опьянения заставляет их забыть свои истоки, и теперь они могут освободиться лишь постепенно, как и учит Платон, усилием вызывая воспоминания о том, чем они на самом деле являются. Разделение, лишающее существа первоначального единства, становится реальностью только по причине материи, или hyle, в которую они вовлечены и которая их удерживает. Во время падения, устремляющего душу в тело, душа последовательно проходит через небесные сферы и на каждой из них приобретает способности, которыми она будет пользоваться в воплощенном состоянии: на сфере Сатурна — способность суждения (ratiocinatio) и разум (intelligentia); на сфере Юпитера — способность действовать (vis agendi, или praktikon); Марса — храбрость (animositatis ardor); Солнца — способность чувствовать и вырабатывать собственное мнение (sentiendi opinandique natura); Венеры - способность желания (desiderii motus); Меркурия — способность выражать понятое и задуманное (hermeneutikon); наконец, на сфере Луны — возможность расти и питаться. Эта последняя способность — самая низшая из божественных операций и высшая из телесных. Душа выполняет ее лишь ценой своего рода самоубийства, заключая себя в тело, которое становится как бы ее могилой: soma (тело) = sema (могила). Как бы ни была отныне далека человеческая душа от своего источника, она не полностью отделена от него. Благодаря своим высшим качествам — разуму и способности суждения, она сохраняет врожденное знание о божественном и средства для воссоедине- 89 2. Латинский платонизм IV века яия с ним посредством упражнения в добродетели. Как хорошо показал Плотин, добродетели входят в душу из божественного источника, от которого произошла и она сама; они образуют иерархию от низших до высших и разделяются на четыре группы: политические добродетели, то есть управляющие активной жизнью человека внутри общества (благоразумие, сила, выдержка и справедливость); очищающие добродетели, которые отвращают душу от действия и направляют ее на созерцание; добродетели уже очищенного мышления, способного к созерцанию; наконец, образцовые добродетели, которые вечно пребывают в божественном Разуме как образцы и начала наших добродетелей: «Если в божественном Разуме заключены идеи всех вещей, то с еще большим основанием должно считать, что в нем заключены и идеи добродетелей. Так, благоразумие — это сам божественный Разум, воздержанность, постоянно наблюдающая сама за собой, сила, остающаяся одной и той же и никогда не меняющаяся, справедливость, которая неуклонно делает свое дело согласно управляющему ею вечному закону». Этот текст дал августинианцам XIII столетия, в частности св.Бонавентуре, техническую формулу: «просвещение добродетелей». Принятое Макробием определение души позволяет ему, помимо прочего, объявить ее восприимчивой к божественным воздействиям. Здесь есть две формулировки,между которыми можно было бы остановиться в нерешительности: Платона - душа есть сущность, которая движется сама по себе, и Аристотеля - душа есть акт, или совершенство организованного тела. Выбор между ними тем более важен, когда речь идет о проблеме бессмертия. Если вслед за Платоном принять, что душа — это самодвижущаяся сущность, то нельзя обнаружить никакой причины, вследствие которой она должна была ы остановиться и, следовательно, прекратить существование. Иное дело, если допустить вместе с Аристотелем, что душа, как и се остальное, получает движение извне. Но допускать это нет необходимости. Хотя аристотелевское доказательство существования неподвижного перводвигателя само по себе хорошо, из него не следует ни то, что этим перводвигателем является душа, ни то, что душа вся целиком есть жизнь и движение. Она является источником движения (fons motus), исходящим из еще более изобильного источника, из которого беспрерывно изливаются ее знания, волевые устремления и даже страсти. Комментарий Макробия — одно из многочисленных сочинений, внушивших средневековой мысли эти платоновские темы. В еще большей степени способствовал этому комментарий Халкидия. В средние века «Тимей» Платона был известен лишь по фрагменту латинского перевода, сделанному Цицероном, но прежде всего — по переводу Халкидия, также фрагментарному (с 17 А по 53 С), и по комментарию, в основе которого лежал комментарий Посидония, дополненный Халкидием. Едва ли можно сомневаться в том, что Халкидий был христианином. Он утверждает, что Моисей и его Книга Бытия были богодухновенны; ясный намек на Рождение Христа и на конечное назначение человека почти не оставляет сомнений. Цитата из Оригена (ум. в 254) позволяет с достаточной вероятностью датировать его произведение концом III или началом IV века. Халкидий различает три начала (initia): Бога, материю и Идею [образец] (Deus et silva et exemplum). Использование каким-либо средневековым автором для обозначения материи термина «silva»* заставляет предположить влияние Халкидия. Высший Бог — это Высшее Благо. Находящийся вне всякой субстанции и всякой природы, не постижимый для разума, совершенный в Себе самом, Он самодостаточен, но является объектом всеобщего стремления. За высшим Богом следует Провидение, которое греки называют Умом (nous), — оно находится на втором уровне. Постоянно обращенная к Благу, эта вторая умопостигаемая сущность получает |
Похожие:
 |
Творческие задания Социально-политическая организация арабо-исламского государства в Средние века (на выбор: Египет, Аль-Андалуз, Средняя Азия, Индия,... |
|
Com Католическая информационная служба agnuz. Новости, документы... Средние века – абсолютное доминирование Католической церкви в обществе, вся информация была освещена с религиозной (католической)... |
 |
Веселовский А. Н. Историческая поэтика Веселовский А. Н. Историческая... Готовясь к экзамену, будущий магистрант знакомится с научной литературой из раздела «Теория», а также из того раздела («Средние века... |
|
Особенности русской философии и Западноевропейская философия XX века (ее основные направления) |
|
Контрольные вопросы по самостоятельной работе и задания к теме. "Философия,... Философское знание, мировоззрение, структура мировоззрения, философское мировоззрение, философия, предмет философии, структура философии,... |
|
Философия и культурология Философия поступка |
|
Оккультная философия Примечания Е. А. Логаевой Ю. А. Хатунцева C89 Т. Субба Роу Оккультная философия. Перев с англ. — М.: Издательство Духовной Литературы,... |
|
Философия и методология науки Курс «Философия и методология науки» входит в состав дисциплин базовой части общенаучного цикла подготовки магистров по направлению... |
|
Рабочая учебная программа по дисциплине «философия» Рабочая учебная программа дисциплины «Философия» подготовлена в соответствии с Федеральным государственным образовательным стандартом... |
|
Философия и методология науки «Философия и методология науки» входит в состав дисциплин базовой части общенаучного цикла подготовки магистров по направлению 030600.... |