ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА САНКХЬЯ
Основные черты системы
Словарные значения слова saьkhya: 1) ― счёт, исчисление; 2) ― рассуждение, обдумывание, борьба, битва в интеллектуальном и физическом смысле. Лишь единичные исследователи понимают название системы в первом смысле. Гарбе (Философия Санкхья, стр. 8) справедливо считает "странным" мнение Гау (Gough), что название "Санкхья" возникло просто оттого, что перечислялись принципы Упанишад, но сам не менее странно производит это название от parisaьkhyфna ― "изнурительное перечисление".
Винтерниц cближает название "Санкхья" с мистикой чисел Пифагора (ср. Радхакришнан, II, 219), но такое сближение рационалистической индийской системы с мистическим учением Пифагора о символике чисел ничем, кроме названия, не оправдано.
Радхакришнан приводит ряд убедительных цитат из санскритских памятников в доказательство того, что традиционно название системы "Санкхья" понималось во втором смысле слова, то есть как углублённое обдумывание, исчисление "за" и "против", рассуждение. Таким образом, значение слова близко русскому ― "любомудрие" и греческому ― "философия", "диалектика".
Дейссен настаивает, что в более древних текстах (в частности в пресловутом стихе Шветашватара-упанишады, VI, 13) слово "Санкхья" употреблено в широком смысле. В понимании этого слова для данного стиха Дейссен опирается на авторитет Шанкары, который толкует слова из VI, 13: sфьkhyam yogan ca как vaidikam jnфnam dhyфnan ca, то есть "ведическое знание и углублённое размышление". Дейссен считает, что и Гита употребляет слово "Санкхья" не в смысле названия школы, а в общем смысле "размышление", так понимала и Шветашватара-упанишада.
Колебрук (Colebrooke) понимает название "Санкхья" как "правильное рассуждение". Ссылаясь на Виджнана Бхикшу, он указывает, что Санкхья занимается "открытием души", доказательством её существования путём правильного размышления (L. c. [37], стр. 20).
Многие трудности вызываются неточным определением, какое именно историческое явление понимать под словом "Санкхья". Многие исследователи, особенно в прошлом веке, под "Санкхьей" понимали только "классическую" Санкхью, Санкхья-карику. Этого взгляда придерживаются и некоторые современные исследователи, например Н. П. Аникиев.
Гарбе пишет (Философия Санкхья, стр. 15), что под философией Санкхья следует разуметь философскую школу, основанную на таких положениях: абсолютное различие духовного и недуховного принципа; множественность душ; независимость и вечность материи, состоящей из трёх гун; происхождение мира из первоматерии; учение о первичном возникновении психических органов и о вторичном ― внешних вещей; тройственность психического органа (то есть антахкараны, образованной буддхи, аханкарой и манасом); признание 25 сутей (таттв) материи; учение о тонких сутях (танматрах), о внутреннем теле (линга шарира) и о предрасположениях (самскара); учение о первичной механичности психических процессов, вторично озаряемых сознанием; отрицание Ишвары (атеизм); утверждение, что освобождение достигается только силой строгого различия духа и материи.
Всё изложенное есть по существу точный конспект Санкхья-карики. Вполне понятно, что, пользуясь таким жёстким мерилом, игнорирующим всякую диалектику исторического процесса, Гарбе не мог найти следов Санкхьи не только в Ведах, как это сделали Дейссен и Радхакришнан, но и во всей другой ведической литературе, включая Упанишады. Не удивительно, что Гарбе должен был, в угоду своему произвольно принятому принципу, искромсать до неузнаваемости "Бхагавадгиту", вопреки всякой исторической очевидности. Можно добавить, что, пользуясь мерилом Гарбе, пришлось бы отбросить почти все философские тексты "Махабхараты" или проделать над ними те жестокие и необоснованные операции, которые сам Гарбе проделал над Гитой. Уж одно это явно свидетельствует о порочности критического метода Гарбе, так импонировавшего многим индологам лет 60 тому назад, особенно в Германии. Несмотря на прекрасные переводы памятников, в том числе и "Бхагавадгиты", несмотря на огромную работу по изучению Санкхьи, выполненную Гарбе, которую никак нельзя игнорировать и в настоящее время, идеи Гарбе, в своё время пользовавшиеся большим успехом, впоследствии подверглись суровой, но справедливой критике со стороны индийских специалистов, с самого начала встретивших взгляды Гарбе весьма отрицательно (Радхакришнан, Кумарасвами, М. Рой, Кумараппа Бхаратан).
Определение, даваемое Дейссеном "классической" Санкхье, весьма близко определению, даваемому ей Гарбе, что вполне понятно, так как определение классической Санкхьи, даваемое им, весьма точно; но Дейссен очень чётко отличает раннюю, или эпическую, Санкхью от "классической", что даёт ему возможность сделать глубокий, поучительный анализ истории зарождения этой философской школы (ср. История философии, I, 150; I, 2, 216 и сл.; I, 3, 8 и сл. и Шестьдесят упанишад, стр. 265, 290, 313).
Совершенно ясно, что такая философская система, глубоко продуманная и широко охватывающая мир явлений, изумляющая своей стройностью в исторической перспективе, не могла сложиться сразу, не могла быть творением одного человека, как бы гениален он ни был. Человек осмысливал себя и окружающий мир ранним утром своей исторической жизни. Осмысление каждого факта, систематизация каждого наблюдения требовали огромного напряжения, чтобы составить хотя бы относительно стройное миропонимание, где творческой фантазией непрестанно приходилось заполнять огромные пробелы, возникавшие из-за недостатка фактических данных. Если к изучаемому вопросу подходить с такой точки зрения (а иначе к нему и нельзя подходить), то приходится только удивляться титанической силе мысли древних мудрецов, их необычайному реализму и тонкому чувству правды. В области мысли это не менее грандиозно, чем подземные храмы Аджанты и Эллоры в области искусства. И как само собой понятно, что эти художественные произведения при всей их целостности дело поколений и поколений, так ясно, что и грандиозные философские системы Индии являются творчеством многих поколений на протяжении веков...
И если так искать корни Санкхьи в предшествующей литературе, в частности в Упанишадах, то не только нельзя подтвердить мнение Гарбе об отсутствии связи Санкхьи с древними и средними Упанишадами, но приходишь в смущение перед обилием материала, подтверждающего эту связь, и перед сложностью возникающих проблем.
Уже из материалов философских памятников "Махабхараты" становится ясным, что Санкхья складывалась постепенно, элемент за элементом, что её развитие шло не в одном направлении, через дуализм к плюрализму, но и в направлении диалектического монизма, совершенно неосновательно отрываемого от Санкхьи. По значительности памятников ("Бхагавадгита", некоторые части "Мокшадхармы", творения Рамануджи, Виджнана Бхикшу), по влиянию на жизнь общества (вишнуизм) именно эту линию Санкхьи следовало бы считать основной, а дуалистическую, вопреки традиции, ― второстепенной. Некоторые элементы, как чуждые системе, отмирали, но их можно встретить в различных вариантах изложения учения Санкхья в "Махабхарате", например, учение о пране как о едином жизненном принципе; другие же элементы, казалось бы второстепенные, со временем приобретали значение кардинальных; таково, например, учение о гунах. В "Махабхарате" есть варианты изложения системы Санкхья, которые вовсе не упоминают о гунах или упоминают о них вскользь. Дасгупта даже принимает за критерий для суждения о возрасте данного памятника его отношение к теории праны и гун: чем старше данный текст "Махабхараты", тем яснее выражена в нём теория праны, чем моложе ― тем больше её вытесняет учение о гунах.
Очень поздним элементом системы является учение о танматрах, тонких сутях в органах чувств, соответствующих плотным сутям, образующим внешний мир (стихиям). К поздним элементам системы нужно отнести разработку учения о тонком (сукшма шарира) и о кармическом теле. Так, в Гите можно встретить лишь намёк на учение о тонком теле: "Когда принимает тело или когда покидает (его) Ишвара, захватив их (индрии вместе с манасом, XV, 7), уносит, как ветер запахи с их местонахождения (XV, 8)".
В процессе развития мысли поправки естественны и неизбежны даже в любом индивидуальном творчестве, тем более в таком коллективном творчестве, как индийские философские системы; хотя нельзя и отрицать, что конкретные памятники, например сутры, формулированы определённым лицом. Коллективность создания памятника нередко удостоверяется самим памятником, его ссылкой на традицию. Так, например, Санкхья-карика даёт в конце список учителей, созидавших учение Санкхья, в "Мокшадхарме" даётся подобный же список, лишь отчасти совпадающий со списком Санкхья-карики. Но такие неточности не изменяют основного исторического факта: сам автор (или редактор) памятника настаивает на том, что он передаёт учение, прошедшее через поколения. Естественно, что в процессе творчества идеи отшлифовывались и перерабатывались. Датировку и процесс зарождения Санкхьи не разрешить спорами о том, кто такой Капила, о котором говорится в Шветашватара-упанишаде, III, 4 и IV, 12, в Гите, Х, 26; на него намекает и Санкхья-карика, 70; тому же мудрецу приписывается и создание Санкхья-правачана-сутр, хотя, по общепризнанному мнению, памятник этот относится к позднему средневековью.
Некоторые исследователи, например, Дейссен, считают, что Шветашватара-упанишада и Гита под "Капилой" ("красный", "золотой") понимают "Золотое семя", "Хираньягарбху", то есть Браму. Радхакришнан склонен признать историчность муни Капилы и даже высказывает предположение, что он жил приблизительно за столетие перед Буддой, то есть в VII веке до нашей эры (Радхакришнан, Индийская философия, II, 224).
Какие можно сделать выводы из этого? Почти никаких. Даже приняв историчность личности муни Капилы и утверждение Шветашватара-упанишады, что он был творцом Санкхьи, мы лишь можем с уверенностью сказать, что речь идёт не о плюралистической системе, изложенной в Санкхья-карике. Можно высказать догадку, что Шветашватара-упанишада говорит о системе относительного монизма, развиваемого в Упанишадах. Но в деле изучения развития системы это почти ничего не даёт.
Не следует также искать в Упанишадах лишь "специфических" черт Санкхьи: дуализма, переходящего в плюрализм, теорию трёх гун и самобытности пракрити, хотя эти признаки и считаются общепринятыми, и исследователи, особенно европейцы, говоря о Санкхье, автоматически повторяют их, особенно после работ Гарбе. Даже Дейссен, одним из первых поставивший вопрос о ранней Санкхье, признавая заслуги Гарбе в изучении Санкхьи, считает положительной особенностью своего изложения то, что он остаётся строго в пределах Санкхья-карики, тогда как Гарбе пользуется и позднейшими текстами, что вносит известный разнобой в изложение.
Но вместе с тем этой "догме" "основных положений" Санкхьи время от времени наносятся удары, которые заставляют насторожиться: установлены ли так прочно её "основные положения"? Так, Радхакришнан, перечислив "основные положения" системы и даже признав, что нельзя решить вопроса ― существовала ли уже Санкхья во времена Будды ― находит весьма вероятным, что ранняя Санкхья приближалась к взглядам относительного, диалектического монизма (вишиштаадвайта); такое предположение подтверждается рядом философских текстов "Махабхараты" и прежде всего "Гитой", которую Гарбе не понял именно из-за своего в корне неправильного отношения к Санкхье. Радхакришнан видит один из ранних следов Санкхьи в Катхака-упанишаде, I, 3, 10―11 и в Чхандогья-упанишаде, VI, 8, 6, усматривая в этих местах зачаток учения о миропроявлении; Дейссен также отмечает близость этого учения к идее Санкхьи: текст гласит; I, 3, 10; "Выше индрий ― предметы, выше предметов ― манас, выше манаса ― буддхи, выше буддхи ― Махан-Атман"; I, 3, 11; "Выше пребывает авьяктам (непроявленное), выше него ― Пуруша; выше него ― нет больше ничего. Он ― высшая цель и высший путь" (перевод по Дейссену). Обращает на себя внимание употребление текстом терминов, свойственных Санкхье: пуруша, авьяктам, махан, буддхи, манас, индрии ― всеми этими терминами оперирует Санкхья. Трудно не увидеть в приводимом тексте одну из действительно основных идей Санкхьи ― идею последовательного развития сутей (таттв) миропроявления, которое Санкхья, всегда, во всех своих вариантах рассматривает как единый, диалектически развивающийся процесс. В данном тексте он рассматривается с точки зрения нивритти, йогического пути возврата. Радхакришнан замечает, что текст говорит только о высшем "Я" (mahan фtman), но пропускает низшее "я", то есть аханкару. С этим трудно согласиться. Тексты эпической Санкхьи, как правило, отождествляют буддхи и "великое" (mahan, ср. р.) и при перечислении таттв употребляют или одно, или другое слово как синонимы. Но есть тексты, где оба эти слова стоят рядом, и тогда буддхи уступает своё первенство, и махан или махан-атма становится на первое место, как "душа мира", а буддхи приобретает смысл "индивидуальный разум" и получает значение "аханкара", совершенно так, как в данном тексте Катхака-упанишады.
Как правило, в эпических текстах после буддхи следует упоминание об "авьяктам", под которым разумеется непроявленная пракрити, или "прадхана". Текст не чётко формулирует взаимоотношение пракрити (авьяктам) и Пуруши, но поскольку говорится о Пуруше, как о высшей цели, надо полагать, что текст не ставит между ними непреходимой грани. Текст Чхандогья-упанишады, VI, 8, 6, на который ссылается Радхакришнан, говорит о том же переходе, но в более мифологических образах, и разбор его, не внеся принципиально нового, отвлёк бы от основной темы.
Следует отметить, что Катхака-упанишада относится к средним Упанишадам, к тому знаменитому периоду, когда, по удачному выражению Дейссена, "начали собирать золото мысли Упанишад в отдельные метрические изречения, а затем, соединяя их друг с другом, в единое целое" (Шестьдесят упанишад, стр. 264). Дейссен перечисляет пять прозаических упанишад (Айтарея, Каушитаки, Чхандогья, Тайттирья, Брихадараньяка), как наиболее древние; они занимались, главным образом, символикой ритуалов; автор считает, что за период, истекший между ними и созданием Катхака-упанишады, философская мысль шагнула далеко вперёд. По существу это и есть зарождение критического размышления с приведением доводов "за" и "против"; в этом и заключается самая сущность Санкхьи.
Дейссен (История философии, 1, 2, 222) исследует возникновение учения об эволюции миропроявления. Анализируя гимны Вед, Дейссен выделяет три верховных принципа: Первосущность, Первоматерию и Яйцерождённого Браму (Brahman hiranyagarbha). Эти начала со временем вырисовываются всё чётче и, по мнению Дейссена, являются основанием трёх верховных принципов Санкхьи: Пуруши, Пракрити, Буддхи (Mahan ― Великое). Автор показывает роковую роль трещины, образовавшейся между идеями Пуруши и Пракрити, что приводит к опустошению понятия "пуруша"; из полнокровного, богатого потенциальной энергией, как ледники Гималаев, зарождающие Гангу, оно становится бессодержательной абстракцией, не способной влить жизнь в то, что остаётся единственно реальным, ― в пракрити. В неё переносится реальное содержание миропроявления не только в материальном смысле, но и в психическом, причём психическое принимается за источник: все таттвы развиваются из буддхи.
Первые намёки на отмирание представления о Первосущном, понимаемом в духе монизма, Дейссен видит в Брихадараньяка-упанишаде, I, 4, 6 в материалистической формуле: "Весь этот мир есть пища и вкуситель пищи". Этот текст может произвести такое впечатление, лишь будучи вырван из сложнейшего контекста, крайне интересного для истории философии мифа. Четвёртая брахмана первой главы Брихадараньяка-упанишады является памятником исключительного интереса, уходящим в туман веков до арийской цивилизации, с характерной для дравидской философско-религиозной мысли половой символикой и мистикой теофагии. Брахмана начинает космогонию чисто монистически: вначале мир был только Атманом в образе человека, и Он воскликнул: aham brahma asmi ― "Я есть Брахмо". Далее следует миф о разделении Пуруши на женскую и мужскую половины, о возникновении вселенной в силу полового соединения их в разных видах. Здесь нет и следа дуализма: весь мир построен на диалектике сизигии, единослитной вначале. Аналогия с платоновским "Пиром" напрашивается сама собой. Текст подчёркивает, что Атман знает о своём творении, которое по существу ― он сам. Затем следует та часть стиха, на которую ссылается Дейссен (Брихадараньяка-упанишада, I, 4, 6, изд. Bйhtlingk, 1889). "Итак (всё) влажное семенем он сотворил. Это есть Сома. Ибо весь этот мир ― лишь пища и вкуситель пищи".
|
