ОБЩИЕ ЧЕРТЫ "ПРАВОВЕРНЫХ"
И "НЕПРАВОВЕРНЫХ" ШКОЛ ИНДИИ.
ОБЩНОСТЬ ЦЕЛИ
"Противоречивым словом ты как бы вводишь в заблуждение моё сознание (буддхи); скажи мне достоверно одно то, чем я достигну блага" ("Бхагавадгита", III, 2). Эти слова Арджуны можно поставить эпиграфом ко всей индийской философии, которую можно было бы назвать прагматизмом, если бы этот термин не получил отрицательного значения, как обозначение плоско-утилитарной направленности. Все философские школы Индии равнодушны к так называемому "чистому", или "отвлечённому", познанию; такое знание не считается настоящим и не ценится: ценно только знание, ведущее ко благу. Эти школы, за исключением чарваков, наивных реалистов и гедонистов, под "благом" понимали освобождение. Отсюда вырисовываются три момента, характерных для индийских философских школ: имманентный пессимизм, особенно школы Санкхьи; учение о перевоплощениях; учение об освобождении.
ИНДИЙСКИЙ ПЕССИМИЗМ
Постоянные толки европейских специалистов об индийском пессимизме вызывают раздражение пандитов. Радхакришнан пишет: "Основными обвинениями, выдвигаемыми против индийской философии, являются обвинения в пессимизме, догматизме, равнодушии к этике и в консерватизме. Почти каждый критик индийской философии и культуры надоедливо толкует о её пессимизме" (Индийская философия, I, 36), но тут же сам признаёт безусловно пессимистическое отношение всех индийских философских систем к проявленному миру. Автор считает, что философию порождает неудовлетворённость человека окружающей жизнью. Но, даже принимая это положение, нередко высказываемое и другими мыслителями (Эпикуром, Диогеном, стоиками, Шопенгауэром, Гартманом, Новалисом и др.), всё же приходится признать, что индийская философия занимает особое место среди других пессимистических течений: она не только не стремится разрешить вопрос в плане проявленного вообще, но продумывает задачу до конца и принимает крайний имманентный пессимизм как непременное условие для движения вперёд.
Разница между философским и религиозным пессимизмом состоит в том, что религиозный пессимизм разрешает противоречие обещанием благ и радостей в потустороннем мире, а философский пессимизм отказывается принять такое разрешение вопроса и, по выражению Ф. М. Достоевского, "почтительнейше возвращает билет на право входа в рай".
В индийской философии специальный термин nirveda ― "отвращение к миру" определяет психическое состояние, необходимое для достижения истинного знания, которое одно только ведёт к освобождению. Нужно подчеркнуть, что под "проявленным миром" индийская философия разумеет не только земной мир, но и "блаженную страну богов". Вся индийская философия, за исключением школы чарваков, по своим взглядам, близким к эпикурейцам, видит спасение, благо в освобождении от всего проявленного. Но это "освобождение" разные философские школы понимали по-разному. Наиболее пессимистическими учениями являются Санкхья и весьма близкий к ней буддизм.
ЗНАНИЕ И ПРИЧИННОСТЬ
Деятельность органов чувств, любое соприкосновение с проявленным есть источник страдания; горе само по себе есть страдание, а радость, в конце концов, приводит к страданию, хотя бы уже потому, что она не вечна. Поэтому влечение чувств к предметам чувств, отождествление себя с ними, желание насладиться плодами своих дел нужно рассматривать не просто как отсутствие истинного знания (avidya), а как ложное знание, заблуждение (moha).
Различают два источника заблуждения: обман чувств и ложное умозаключение. В индийской философии классический пример заблуждения вследствие обмана чувств таков: увидев на земле верёвку, я испугался, приняв её за змею, но по другим признакам, отличающим её от змеи, ― отсутствие движения и пр., ― я исправляю обман чувств, устанавливая истинное положение вещей умозаключением. Классический пример ложного умозаключения таков: увидев плывущие по реке деревья, я заключаю ― в верховьях реки было наводнение. Но такое умозаключение сделано без достаточного учёта других моментов: отсутствие половодья на доступном наблюдению отрезке реки и пр., ― оказывается ложным; я сужу о причине по характеру следствия без достаточного учёта всех признаков. Оба примера поясняют, как возникает заблуждение. Отсутствие правильного знания может натолкнуть на ошибочные, неправильные действия, причиняющие, в свою очередь, нежелательные следствия.
Индийские мыслители уже в глубокой древности постигли, что вопрос о причинности является узловым вопросом, так как он заключает в себе всю триаду философских проблем: онтологию, феноменологию и гносеологию. То или иное философское учение характеризуется в зависимости от его понимания закона причинности. В учении о причинности различают: самопричину ― causa sui, svayambhu ― "самосущая", в теистических текстах так именуется бог, а в текстах Санкхьи ― пракрити, она же есть и вещественная причина ― causa materialis, upadanam (из чего?); действенную причину ― causa efficiens, nimittam (кем?); орудийную причину ― causa instrumentalis (чем?); конечную причину, цель ― causa finalis (для чего?); это и есть следствие. Отношение между причиной и следствием можно себе представить по-разному: можно предположить, что материальная причина остаётся неизменной в следствии, а действующая причина лишь меняет форму материальной причины, значит весь причинно-следственный ряд иллюзорен; можно считать, что следствие в потенциальном состоянии реально предшествует в причине, а действующая причина лишь приводит потенцию в актуальное состояние: например, масло содержится в сезамовом семени и до воздействия на семя с целью добыть масло. В таком случае воздействующая причина необходима для того, чтобы выявить следствие в причине. Такой взгляд признаёт возможность изменений самой субстанции (vikфra). Учение, признающее предсуществование следствия в причине и реальность изменения материальной причины, называется "satkaryavada"; его защищает Санкхья (ср. также "Бхагавадгита", XIII, 6, "Поле и его изменения").
Можно принимать неизменность причины в следствии, то есть признавать реальность причины (вернее, субстанции) и нереальность следствия. Этим по существу отрицается реальность причинно-следственного ряда, но не реальность вообще. Такова точка зрения адвайтистов школы Шанкары.
Наконец, можно признать существование изменений и отрицать основу этих изменений (субстанцию, дхарму); в таком случае приходится признать, что всякое изменение есть нечто абсолютно новое: существуют мгновенно изменяющиеся дхармы, проявляющиеся в формах, но за этими формами нет никакой основы. Такую теорию выдвигают буддисты, за что ведантисты их называют vainaсika, нигилистами. Теория буддистов, противопоставленная теории Санкхьи, называется asat kфryavadi (учащая о нереальности причин).
Мукерджи, рассматривая сущность спора о причинности в индийской философской литературе, подчёркивает важность этого момента для определения характера той или иной системы: все индийские философские школы принято делить на satkфryavadi и asatkфryavadi, то есть на признающих реальность причинно-следственного ряда и не признающих её. Вокруг вопроса причинности разгорались самые острые споры. Санкхья формулировала: "Молоко превращается в творог", то есть материальная причина силой воздействующей причины претерпевает реальное изменение (vikфra). Шанкара даёт формулу: "Глина не меняется в кувшине", то есть следствие есть видимость, реальна причина. Буддисты (шуньявадины) формулируют: "растение уничтожает семя", то есть следствие лишь иллюзорно связано с причиной, в действительности одно явление сменяется другим.
Для построения любой философской системы необходимо уяснить себе характер связи отдельных вещей между собой, установить закономерность явлений. В индийской философии вопросами логики особенно тщательно занималась школа ньяя, которая до тонкости разработала учение о причинности. Ньяя признаёт достоверность непосредственного опыта (pratyakыa). Познание внешнего мира, правильно осмысленное и проверенное, по мнению ньяя, достоверно. Вещи даны в опыте, но их отношения непосредственно в опыте не даются, но и не выводятся путём чистого умозаключения. Понимание взаимосвязи вещей относится к так называемым "синтетическим" суждениям, где умозаключение выводится на основании косвенных наблюдений, например, на том факте, что одна вещь никогда не наблюдается без другой вещи, ей предшествующей; в таком случае мы говорим, что предшествующая вещь есть причина последующей. Ясно, что такое суждение никогда не может обладать полнотой достоверности. Ньяя придерживается монокаузальной теории, то есть утверждает, что одна данная причина несёт единственное следствие и что данное следствие может иметь единственную причину. Эта школа считает, что принятие теории констелляции причин исключает всякую возможность научного мышления. Ньяя признаёт полную реальность причинно-следственного ряда, то есть реальный переход материальной причины в следствие, при содействии исполняющей причины (causa efficiens) с помощью орудийной причины (causa instrumentalis). Таким образом, ньяя рассматривает следствие как цель причины (causa finalis).
Эту схему теории причинности, выработанную школой ньяя, приняли и другие школы индийской философии, но понимали они её по-разному. Школа вайшешика, представляющая по существу одно целое с школой ньяя, безоговорочно принимала эту схему. Санкхья и связанная с ней Йога также принимали сущность учения ньяя о причинности, то есть признавали реальный переход материальной причины в следствие. Ведантийская школа Шанкары, признавая реальность причины, отрицала реальность её преобразования в следствие, считая, что реальность всегда неизменна и всякое её изменение иллюзорно.
Школы буддистов по-разному разрешали вопрос о причинности: реалисты примыкали к взгляду Санкхьи, этому же следовали и джайнисты. Идеалисты-буддисты близки к школе Шанкары, вернее, ведантисты принимали взгляды буддийского идеализма, возникшего гораздо раньше Шанкары (учитель учителя Шанкары был буддист); наконец, шуньявадины вообще отрицали существование причинной связи между вещами, уча о мгновенных дхармах, как о единицах проявления, сменяющих друг друга, но не связанных друг с другом; шуньявадины принимали реальность только пустоты (Ф. И. Щербатской).
Признание реальности всего причинно-следственного ряда лежит в основе реализма любого толка; поэтому ньяю, вайшешику, Санкхью и Йогу нужно отнести к реалистическим школам.
Отрицание реальности изменения причины в следствии ведёт к имманентному иллюзионизму. Такова школа Шанкары, проповедующая, что мир есть лишь кажущееся изменение вечно неизменной, незыблемой Реальности, Абсолютного Субъекта, Атмана. Отрицание причинности ведёт к имманентному и трансцендентному нигилизму шуньявадинов.
Сущность истинного знания заключается в постижении, что всякая деятельность ради самого себя порождает причинно-следственный ряд; хотя сам он непрерывен, но плоды его недолговечны. Хорошие дела приносят хорошие плоды, плохие дела приносят плохие плоды. Дела не складываются, не образуют общей суммы, где плюс и минус нейтрализуют друг друга: человек по отдельности вкушает плоды хороших и плохих дел, иными словами ― в учении о причинно-следственном ряде нет идеи искупления; впрочем, это положение не безусловно: как исключение, в "Мокшадхарме" можно найти указание на то, что последствия плохих поступков можно нейтрализовать добрыми делами.
|
