Ю. М. Лотман Выходные данные
|
Скачать 2.6 Mb.
|
47 рактерна трансформация: если рассматривать театральное увлечение как человеческую слабость, то статуя призвана напомнить, что в сущности своей он император. Нерон же прибегает к транспозиции: статуя напоминает, что он — актер и обожествлен не как глава Рима, а в качестве человека искусства. Страсть к маскараду Нерон проявляет и за пределами сцены. Переодетый, он шатался ночью по злачным местам, а собираясь на войну, приказывает своих наложниц «...остричь по-мужски и вооружить секирами и щитами...». Постоянное смешение театра и бытовой реальности, рассмотрение жизни за пределами сцены как зрелища легло в основу и знаменитого эпизода с пожаром Рима: «На этот пожар он смотрел с Меценатовой башни, наслаждаясь, по его словам, великолепным пламенем, и в театральном одеянии пел „Крушение Трои"». Весь этот театр жизни завершается предсмертной фразой: «Какой великий артист погибает!»1 Постоянное смешение театра и жизни для Светония — извращенная, противоестественная ситуация, которая превращает всю жизнь в спектакль. Это, в свою очередь, лишь часть отмены всех противопоставлений: актера и зрителя, императора и лицедея, римлянина и грека и даже — мужчины и женщины, то есть возможность исполнять любые роли и одновременно выступать в функции власти, для потехи которой эти роли исполняются. Нерон ставит перед собой задачу, с одной стороны, как бы исчерпать все варианты, а с другой — выходя за пределы возможностей, реализовывать невозможное. Сходный комплекс мы в дальнейшем находим у Ивана Грозного. Начиная разговор о «театре бытового поведения», мы противопоставили французскую концепцию театрализации каждодневного бытового формализованного до повторяемости жеста и поступка интересующей нас непредсказуемости поведенческих эксцессов. Несмотря на кажущуюся противопоставленность этих позиций, они не лишены взаимосвязи. Экстравагантный, не имеющий образцов поступок при повторении может перемещаться из области «взрыва» в сферу привычки. Как только поступок совершился, он может становиться предметом подражания. Так, новаторские изобретения Бреммеля в области мужских мод тотчас же подхватывались претендентами на дендизм и превращались в факт массовой культуры. Сервантес в цитированном выше отрывке показал, как безумие превращается в сферу подражания, то есть перемещается в массовую культуру. Норма не имеет признаков. Это лишенная пространства точка между сумасшедшим и дураком. Взрыв также не имеет признаков, вернее, имеет весь комплекс возможных признаков. В качестве индивидуального поведения он выпадает из нормы и в данном случае определяется как безумие; становясь массовым, превращается в глупость. Из сказанного понятно, что любая форма безумия неизбежно должна представлять собой эксцесс индивидуального поведения и лежать за пределами предсказуемости. 48 Так, например, герой византийского эпоса Дигенис (в русском варианте — Девгений) совершает ряд поступков, которые с бытовой точки зрения (с позиции обыденного поведения) могут оцениваться как странные или сумасшедшие, но со своей внутренней позиции являются реализацией рыцарского стремления к совершенству. Фольклорный сюжет «опасной» невесты, сватовство к которой стоило жизни уже многим женихам, подвергается здесь переосмыслению в рыцарском духе. Герой Девгений, узнав о существовании недоступной красавицы, многочисленные претенденты на брак с которой были уже убиты ее кровожадными отцом и братьями, тотчас же влюбляется в девушку. Далее, с точки зрения здравого смысла, ему сопуствовала удача: он прибыл во дворец, вокруг которого валялись трупы его убитых предшественников, в отсутствие опасных родственников девушки, добился ее сочувствия и без всяких препятствий женился на ней. Далее идет «логичный», с точки зрения Дон-Кихота, и абсурдный, если вообразить себе мнение Санчо Пансы, сюжет: удача, столь легко полученная, не радует Девгения, а, напротив, необъяснимым для современного читателя образом повергает его в отчаяние. Он стремится вступить в теперь уже ненужный бой с отцом и братьями Стратиговны. Перед нами показательная трансформация сюжета: бой — победа — получение невесты заменяется на получение невесты — бой — победа. Все логические причины боя устранены, но с рыцарской точки зрения бой не нуждается в логических причинах. Он есть самоценное деяние, он не влияет на судьбу героя, а доказывает, что герой достоин своей судьбы. Девгений «...начат велегласно кликати, Стратига вон зовы и сильныя его сыны, дабы видели сестры сво[е]я исхищение. Слуги же Стратига зовяху и поведа ему, какову Девгений дерзость показа, на дворе стоя без боязни, Стратига вон зовы». Однако Стратиг не принял вызова, поскольку «не ят веры», что нашелся дерзкий соискатель руки его дочери. Отказ родственников Стратиговны от боя повергает Девгения в непонятное для нас отчаяние: «Велика семь срама добыл, аще не будет по мне погони, [хощу] возвра[ти]тися и понос им сотворити»2. Далее следует сложная система ритуалов, бессмысленных с точки зрения бытового сознания, но исполненных глубокого значения в системе рыцарских норм. Эксцесс тут не в странности действий Стратига, а в той сверхчеловеческой последовательности в рыцарском ритуале, которую реализует Девгений. Смысл таких текстов принципиально отличается от привычных представлений современного читателя. Они изображают не какие-либо события, а идеал поведения, к которому реальный человек может только стремиться. Поэтому такое же тщательное, как у Девгения, выполнение ритуала подвига и ритуала сватовства превращается в пародию, когда Дон-Кихот у Сервантеса пытается осуществить их в житейской практике. Победив тестя и шуринов, пытавшихся отнять у него жену, Девгений не разрешает трудной задачи, а оказывается в еще более безвыходном положении: без победы он рисковал потерять жену, но после победы его жена сделалась дочерью и сестрой пленников, обесчещенных поражением, и перестала быть 49 социально равной своему мужу. Брак снова сделался невозможным уже по другой причине. Девгений отпустил пленных родственников на свободу, затем совершил идеально рыцарские поступки: отправился к ним, объявил себя их вассалом, вновь попросил руки своей жены, торжественно получил согласие родственников и пышно отпраздновал полноценную феодальную свадьбу. Здесь мы сталкиваемся с характерной ситуацией: неподражаемый героический поступок реализуется не через романтическое беззаконие, а через невозможное для человека выполнение самых утонченных и невыполнимых идеальных норм. Это определяет, в частности, совершенно специфические отношения литературы (героического эпоса, баллады, рыцарского романа) и действительности. Литература задает неслыханные, фантастические нормы героического поведения, а герои пытаются реализовать их в жизни. Не литература воспроизводит жизнь, а жизнь стремится воссоздать литературу. В этом смысле типично рыцарское поведение осуществляет герой «Слова о полку Игореве». После того, как объединенное войско русских князей тщетно пыталось осуществить сравнительно трудную, но все-таки реальную задачу: разбить половцев на Днепре и восстановить связь с морем, Игорь ринулся в бой, который должен был осуществить нереальную, но зато героически грандиозную цель: пробиться через половецкие степи и восстановить исконные, но уже потерянные связи с Тьмутараканью. Общекняжеский план, задуманный в Киеве под руководством великого князя Киевского, предполагал коллективное выступление киевских князей. Как известно, Игорь в этом походе не участвовал, а поскольку на Руси знали о его длительных — то военных, то дружеских — сношениях с половцами, отсутствие его в объединенном войске могло быть истолковано обидным для его чести образом. Личные рыцарские побуждения — желание восстановить безупречность своей чести — подвигли Игоря на попытку реализации фантастического в своем героизме плана. Характерно двойное отношение автора к поведению князя Игоря. Как человек, еще погруженный в обстановку рыцарской чести, он любуется именно безнадежностью задуманного героического плана — тем, что реальные и практические соображения отбрасываются прочь в безнадежном рыцарском порыве, но одновременно он также человек, стоящий вне узкой рыцарской этики. Летописец, описывающий те же события, противопоставляет героическому индивидуализму рыцаря религиозный коллективизм христианства. Христианство для него — начало общенародное, расположенное выше рыцарства. «Слово о полку Игореве» чуждо христианских мотивировок и полностью погружено в рыцарскую этику. Игорь здесь осуждается как мятежный вассал, который своим героическим эгоизмом нарушил волю своего сюзерена, князя Киевского. Сюзерен же по определению освящен высшим авторитетом как голова Русской земли. Таким образом, Игорь включен в двойную этику: как феодал он украшается храбростью, доводящей его до безумия, а как вассал — героическим неподчинением. Несовместимость этих двух этических принципов только подчеркивает их ценность1. 50 Средневековая этика одновременно и догматична и индивидуальна — последнее в той мере, в какой человек должен стремиться к недостижимому идеалу во всех сферах своей деятельности. С этим связана специфическая черта средневекового поведения — максимализм. Обычное не ценится. Ценность приписывается тому же действию, но совершенному или в неслыханных масштабах, или в невероятно трудных условиях, делающих его практически невозможным. Средневековые культурные тексты обладают высокой степенью семиотической насыщенности. Однако при этом отношение текста, осуществляющего норму, и текста, ее нарушающего («безумного»), строится на принципиально иных основах, чем более привычная современному читателю романтическая структура. В этой последней «правило» и «безумие» — противоположные полюса, и переход в пространство безумия автоматически означает нарушение всех правил. В средневековом сознании мы делаемся свидетелями совершенно иной структуры: идеальная, высшая степень ценности (святости, героизма, преступления, любви) достигается лишь в состоянии безумия. Таким образом, только безумный может осуществить высшие правила. Правила делаются явлением не массового поведения, а присущи лишь исключительному герою в исключительной ситуации. Таким образом, если в романтическом сознании правила — удел пошлости и легко выполнимы, то в средневековом они недосягаемая цель исключительной личности. Соответственно меняется и создатель правил. Для романтика — это толпа. Характерна трансформация слова «пошлый» с его исконным значением «обыкновенный»1. Для средневекового сознания норма — это то, что недостижимо, это лишь идеальная точка, на которую устремлены побуждения. Это, в частности, определяет двусмысленность средневековых текстов, описывающих нормы поведения, и, следовательно, возможность двойного их истолкования. Исследователь, строящий свою работу на основе разнообразных нормативных текстов (особенно если он ищет формы реального поведения в произведениях искусства, хотя соответствующие поправки стоит делать и при использовании юридических документов), склонен считать, что реальное бытовое поведение представляло собой точное выполнение подобных правил. Однако следует учитывать и другой взгляд на те же самые тексты — возможность видеть в них идеал, к которому можно приближаться, но которого нельзя достигнуть. Между прочим, на этом построена загадка всех мучительных неудач Дон-Кихота. Идеальную норму он принимает за быто- 51 вую. То, чем следует восхищаться, к чему следует в лучшем случае стремиться (или делать вид, что стремишься), он использует как норму бытового поведения. Отсюда источник его трагикомических неудач2. Таким образом, из одного и того же текста можно извлекать черты бытовой реальности и идеальные представления людей эпохи. Картина усложняется еще и тем, что средневековая жизнь — многоступенчатая лестница и между идеальным осуществлением правил — уделом героев — и столь же идеальным полным их нарушением — поведением дьявола — существует протяженная лестница, которая более всего приближается к реальной жизни. Реальные тексты редко манифестируют теоретические модели в чистом виде: как правило, мы имеем дело с динамическими, переходными, текучими формами, которые не полностью реализуют эти идеальные построения, а лишь в какой-то мере ими организуются. Подобные модели располагаются по отношению к текстам на другом уровне (они реализуются или как тенденция — просвечивающий, но не сформулированный культурный код, — или в качестве метатекстов: правил, наставлений, узаконении или теоретических трактатов, которыми так богато было средневековье). Рассмотрение материала убеждает нас в том, что текстам раннего русского средневековья в интересующем нас аспекте свойственна строгая система и что эта система в основных ее чертах та же, что и в аналогичных социальных структурах других культурных циклов. Прежде всего, следует отметить, что раннее средневековье знало не одну, а две модели славы: христианско-церковную и феодально-рыцарскую. Первая построена была на строгом различении славы земной и славы небесной. Релевантным оказывался здесь не признак «слава/бесславие» («известность/неизвестность», «хвала/поношение»), а «вечность/тленность». Земная слава — мгновенна. Фома Аквинский считал, что «действовать добродетельно ради земной славы не означает быть истинно добродетельным»3, а св. Исидор утверждал, что «никто не может объять одновременно славу божественную и славу века сего»4. Раймонд Люллий также считал, что истинная честь принадлежит единственно Богу5. Аналогичные утверждения мы находим в русских текстах. Таково, например, утверждение Владимира Мономаха: «А мы что есмы, челов-ьци гръшни и лиси? — днесь живи, а утро мертви, днесь в славъ и въ чти, а заутра в гробъ и бес памяти, ини собранье наше разделять»6. Для нас эта точка зрения интересна не сама по себе, а поскольку она оказывала сильное давление, особенно на Руси, на собственно рыцарские тексты, создавая такие креолизованные, внутренне противоречивые произве- 52 дения, как «Житие Александра Невского», и сильно влияя на концепцию чести и славы летописца-монаха. В собственно светских, дружинных и рыцарских текстах семиотика чести и славы разработана со значительно большей детализацией. Западный материал по этому вопросу собран в монографии аргентинской исследовательницы Марии Розы Лиды де Малькиель «Идея славы в западной традиции. Античность, западное средневековье, Кастилья»7. Из приведенных ею данных с очевидностью следует, что в классической модели западного рыцарства строго различаются знак рыцарского достоинства, связанный с материально выраженным обозначаемым — наградой, и словесный знак — хвала. Первый неизменно строится как соотнесение размера награды и величины достоинства. Это подчеркивается и в словаре А.-Ж. Греймаса1. Понятие вознаграждения как материального обозначающего, обозначаемым которого является достоинство рыцаря, проходит через многочисленные тексты. Хотя honneur и gloire постоянно употребляются в паре как двуединая формула2, смысл их глубоко различен. Различия, в конечном итоге, сводятся к противопоставлению вещи в знаковой функции и слова, также выполняющего роль социального знака. Систему, наиболее близкую к употреблениям раннего русского средневековья, мы, пожалуй, находим в «Песни о моем Сиде». «Честь» здесь неизменно имеет значение добычи, награды, знака, ценность которого определяется ценностью его плана выражения, взятого в незнаковой функции. Именно поэтому Сид может воскликнуть: Пусть знают в Галисии, Кастилии и Леоне, Каким богатством я наградил [снабдил] Каждого из двух моих зятей. (Стихи 2579—2580) Однако «честь» не только знак достоинства: она знак и определенного социального отношения: «Честь, по сути, связана с социальной основой [donnees societies) и, следовательно, подчинена всей системе юридических установлении, правила которых тщательно зафиксированы и для суждения о тонкостях функционирования которых немногие документы столь содер- 53 жательны, как Песнь [о моем Сиде]. Именно король как источник чести отнимает этот свой дар у героя. И тогда тот уже сам добивается верностью, подвигами и размахом восстановления своей утраченной чести»3. Исследовательница подчеркивает специфическое сочетание поэзии верности и службы с крайним индивидуализмом, своеволием и уважением к своей самостоятельности, что делает рыцарское понятие чести трудно перекодируемым на язык позднейших политических терминов. Связь чести с вассальными отношениями отчетливо прослеживается и в русских источниках. Показательно, что честь всегда дают, берут, воздают, оказывают. Этот микроконтекст никогда не применяется к славе. Честь неизменно связывается с актом обмена, требующим материального знака, с некоторой взаимностью социальных отношений, дающих право на уважение и общественную ценность. Однако при анализе понятия чести и его глагольных производных в текстах киевской поры следует иметь в виду одну особенность: честь всегда включается в контексты обмена. Ее можно дать, воздать и приять. Известная синонимичность, казалось бы, противоположных глаголов «дать» и «брать» объясняется амбивалентностью самого действия в системе раннефеодальных вассальных отношений. Акт дачи дара был одновременно и знаком вступления в вассалитет и принятия в него. При этом будущий вассал, вступая в эту новую для него зависимость, должен был принести себя, свои земли в дар феодальному покровителю, с тем, однако, чтобы тут же получить их обратно (часто с прибавлениями), но уже в качестве ленной награды. Таким образом, подарок превращается в знак, которым обмениваются, закрепляя тем самым определенные социальные договоры. С этой амбивалентностью дачи-получения, когда каждый получающий есть вместе с тем и даритель, связывается то, что честь воздается снизу вверх и оказывается сверху вниз. При этом неизменно подчеркивается, что источником чести, равно как и богатства, для подчиненных является феодальный глава4. В дальнейшем мы можем встретиться и с тем, что честь воздает равный равному. Но в этом случае перед нами уже обряд вежливости, формальный ритуал, означающий условное вступление в службу, имеющий не более реального смысла, чем обычная в конце писем XIX в. заключительная формула: «Остаюсь Вашего превосходительства покорнейший слуга». «Слава» — тоже знак, но знак словесный и поэтому функционирующий принципиально иным образом. Она не передается и не принимается, а «доходит до отдаленных язык» и до позднейшего потомства. Ей всегда приписываются звуковые признаки: ее «гласят», «слышат». Ложная слава 54 «с шумом» погибает. Кроме того, у нее есть признаки коллективной памяти. Иерархически она занимает высшее, по сравнению с честью, место. Честь имеет установленные, соответствующие месту в иерархии размеры. В средневековом кастильском эпосе «Книга об Аполлонии» король обращается к неизвестному рыцарю, прибывшему во время пира: Друг, выбери себе место, Ты знаешь, какое место тебе подобает И как, следуя куртуазности, тебе надлежит поступить, Так как мы, не зная, кто ты, можем ошибиться1. Объем оказываемой чести здесь важнее, чем личное имя. Последнее может быть скрыто, но первое необходимо знать, иначе социальное общение делается просто невозможным (иначе обстоит дело в церковных текстах, ср. «Житие Алексия человека Божиего», построенное на том, что герой сознательно понижает свой социальный статус). Слава измеряется не величиной, а долговечностью. Слава в основном употреблении — хвала. В отличие от чести, она не знает непосредственной соотнесенности выражения и содержания. Если честь связана с представлением о том, что большее выражение обозначает большее содержание, то слава, как словесный знак, рассматривает эту связь в качестве условной: мгновенное человеческое слово означает бессмертную славу. Поскольку человек средних веков все знаки склонен рассматривать как иконические, он пытается снять и это противоречие, связывая славу не с обычным, а с особо авторитетным словом. Такими могут выступать Божественное слово, слово, записанное «в хартиях», сложенное «песнопевцами», или слово «отдаленных язык». И в этом случае мы находим полный параллелизм между терминологией русского и западного раннего средневековья2. В принципе слава закрепляется за высшими ступенями феодальной иерархии. Однако возможно и исключение: воин, завоевывающий славу ценой смерти, как бы уравнивает себя с высшей ступенью. Он становится равен всем. А как мы помним из «Изборника 1076 г.», слава дается равными3. Система эта, различающая честь и славу, последовательно выдерживается в наиболее старших текстах киевской поры: «Изборнике 1076 года», «Девгениевых деяниях», «Иудейской войне», отчасти «Повести временных лет» (в комбинациях с церковной трактовкой термина) и ряде других текстов. Особенно показательна в этом отношении «Иудейская война», относительно которой наблюдение это было сделано уже очень давно, еще Барсовым. Н. К. Гудзий писал: «...терминология и фразеология, характеризующие идейный и бытовой уклад дружинной Руси...», отражаются в русском переводе книг Флавия, соответствуя употреблению «в современных переводу оригинальных русских памятниках, особенно в летописях. Таковы понятия чести, славы, заменяющие находящиеся в греческом тексте другие понятия — ра- 55 дости, обильного угощения, награды»4. Подробный анализ передачи понятий греческого оригинала в иной, специфически феодальной системе дан Н. А. Мещерским. Отметим лишь, что когда переводчик «Иудейской войны» передает греческое ευφημία (радость) как «честь» («И усрЪтоша сопфорияне с честию и с похвалами»5), то здесь он не просто переосмысляет греческую терминологию, но и делает это с поразительным знанием основных понятий общероманского рыцарства. Напомним, что такое истолкование ευφημία вполне соответствует, например, синонимичному «чести» joi из «Песни о моем Сиде». Словарь средневекового французского языка также фиксирует joieler в значении «приносить дары»6. Если напомнить, что «похвалы» здесь бесспорный синоним «славы» (ст.-фр. laude), то и тут видим существенную для русского феодализма и общую для ряда стран раннего средневековья формулу «честь и слава». Попутно уместно было бы обратить внимание на специфичность термина «веселие» в «Слове о полку Игореве»: «А мы уже, дружина, жадни веселия»7. В этом случае оно, вероятнее всего, употреблено как синоним «чести-награды» (напомним, что словарь Greimas'a дает для joiete во французских рыцарских текстах XIII в. значение usufruit, юридический термин, обозначающий передачу чужого имущества в пользование, что для рыцаря всегда было наградой-честью). Не случайно, видимо, выражения «а веселие пониче», «невеселая година въстала» в «Слове» неизменно сопровождаются указаниями на материальный характер потери: «а злата и сребра ни мало того потрепати!», «а погании <...> емляху дань по бълъ отъ двора»8. Зато формула «Унылы голоси, пониче веселие»9 может рассматриваться как негативная трансформация сочетания «слава и честь»: «голос» синонимичен «хвале», «песне» (пение как прославление фигурирует и в «Слове», и во вставке переводчика в «Иудейскую войну», и в ряде других текстов), звучащему знаку достоинства, а «веселие» — материальному, чести. Таким образом, двуединство формулы «честь и слава» не снимает резкой терминологической специфики каждого из составляющих его компонентов, особенно для дружинно-рыцарской среды. В церковных текстах, там, где персонажу, например божеству или святому, автор приписывает всю полноту возможных достоинства и ценности, «слава и честь» употребляются как нерасторжимые элементы формулы. Именно в этих текстах начинает стираться дружинная их специфика. А с распространением церковной идеологии сочетание начинает восприниматься как тавтологическое. 56 * * * В этой главе мы использовали как документальные данные, отражающие бытовую реальность, так и тексты литературных произведений, представляющие собой идеальные модели этой реальности. Законы этих двух способов воспроизведения жизни различны, но нельзя одновременно не подчеркнуть их связанность, особенно в средневековую эпоху. Человек архаических эпох склонен изгонять из мира случайность. Последняя представляется ему результатом некоторой неизвестной ему, более таинственной, но и более мощной закономерности. Отсюда и вся обширная практика гаданий, в ходе которой случайное возводится в степень предсказания1. В этом смысле интересен один эпизод из 23-й песни «Илиады» (Погребение Патрокла. Игры). Речь идет о похоронном празднестве при погребении Патрокла. В спортивных соревнованиях, совершавшихся на погребении. Одиссей и Аякс состязались в скорости бега: ...и первый всех дальше Быстрый умчался Аякс; но за ним Одиссей знаменитый Близко бежал... Аякс побеждал в соревновании, хотя ...Одиссей за Аяксом близко бежал; беспрестанно Следом в следы ударял он, прежде чем прах с них ссыпался...2 Дальнейшее содержание Гомер развертывает в двух планах: Аякс случайно поскользнулся в свежем бычьем навозе и упал в него лицом. Это дало возможность Одиссею обогнать соперника и получить первую награду. Эпизод может быть классической иллюстрацией вмешательства непредсказуемого случая в ход событий. Однако поэт дает и другое параллельное объяснение: ...взмолился В сердце герой Одиссей светлоокой Палладе-богине: «Дочь Эгиоха, услышь! убыстри, милосердая, ноги!» Так он, молясь, произнес; и услышала дочь Эгиоха...3 Это двойное осмысление дает как бы два равновероятных объяснения: без помощи Афины Одиссей не победил бы, но он не победил бы и без лужи бычьего навоза. Это одновременно раскрывает дорогу в мир случайностям и вместе с тем в каждой случайности видит непосредственный результат вмешательства богов. Синтеза идеи божественной власти и непредсказуемости событий (их информационной ценности) Гомер достигает тем, что включает в каждое событие целую цепь определяющих его факторов: боги его постоянно нахо- 57 дятся в борьбе, и если исход борьбы людей объясняется волей богов, то исход борьбы богов остается непредсказуем; такой же характер имеет столкновение судьбы и человеческой воли — конфликт, по-разному решавшийся, но всегда волновавший греческих авторов. В мир вторгаются непредсказуемые по своим последствиям события. События эти дают толчок широкому ряду дальнейших процессов. Момент взрыва, как мы уже говорили, как бы выключен из времени, и от него идет путь к новому этапу постепенного движения, которое ознаменовано возвратом на ось времени. Однако взрыв порождает целую цепь других событий. Прежде всего, результатом его является появление целого набора равновероятных последствий. Из них суждено реализоваться и стать историческим фактом лишь какому-то одному. Выбор этой, сделавшейся исторической реальностью, единицы можно определить как случайный или же как результат вмешательства других, внешних для данной системы и лежащих за ее пределами закономерностей. То есть в какой-то другой перспективе он может быть полностью предсказуем, но в рамках данной структуры он представляет собой случайность. Таким образом, реализация этой потенции может быть охарактеризована как нереализация целого набора других. Это очень остро ощущал Пушкин, вложивший в уста Татьяны слова: А счастье было так возможно, Так близко!.. (VI, 188)1 Еще более значительны уникальные в истории романа размышления автора о потерянном будущем убитого Ленского: Быть может, он для блага мира, Иль хоть для славы был рожден; Его умолкнувшая лира Гремучий, непрерывный звон В веках поднять могла. Поэта, Быть может, на ступенях света Ждала высокая ступень. Его страдальческая тень, Быть может, унесла с собою Святую тайну, и для нас Погиб животворящий глас, И за могильною чертою К ней не домчится гимн времен, Благословение племен (VI, 133). Далее шла опущенная в печатном тексте, но присутствующая в беловой рукописи XXXVIII строфа: 58 Исполня жизнь свою отравой, Не сделав многого добра, Увы, он мог бессмертной славой Газет наполнить нумера2. <...> Он совершить мог грозный путь, Дабы последний раз дохнуть В виду торжественных трофеев, Как наш Кутузов иль Нельсон, Иль в ссылке, как Наполеон, Иль быть повешен, как Рылеев (VI, 612). А может быть и то: поэта Обыкновенный ждал удел. Прошли бы юношества лета В нем пыл души бы охладел. В этом варианте судьба Ленского: В деревне счастлив и рогат Носил бы стеганый халат; Узнал бы жизнь на самом деле, Подагру б в сорок лет имел, Пил, ел, скучал, толстел, хирел (VI, 133). Путь как отдельного человека, так и человечества усеян нереализованными возможностями, потерянными дорогами. Гегельянское сознание, вошедшее даже незаметно для нас в самую плоть нашей мысли, воспитывает в нас пиетет перед реализовавшимися фактами и презрительное отношение к тому, что могло бы произойти, но не сделалось реальностью. Размышления об этих потерянных дорогах гегельянская традиция третирует как романтизм и зачисляет по ведомству пустых мечтаний вроде тех, которым предавался небезызвестный гоголевский философ Кифа Мокиевич, существование которого «...было обращено более в умозрительную сторону...»3. Можно, однако, представить себе и такой взгляд, согласно которому именно эти «потерянные» пути представляют одну из наиболее волнующих проблем для историка-философа. Здесь, однако, следует вспомнить о двух полюсах исторического движения. Один из них связан с процессами, развивающимися невзрывным, постепенным движением. Эти процессы относительно предсказуемы. Иной характер имеют процессы, возникающие в результате взрывов. Здесь каждое свершившееся событие окружено целым облаком несвершившихся. Пути, которые от них могли бы начаться, оказываются навсегда потерянными. Движение реализуется не только как новое событие, но и в новом направлении. Такой подход наиболее показателен в тех случаях, когда речь идет об исторических, уникальных по своей природе событиях, в которых случайное происшествие пробивает начало новой и непредсказуемой закономерности. 59 Гениальное произведение искусства, сделавшееся поворотным пунктом в культурной истории человечества, не было бы написано и ничем не было бы скомпенсировано, если бы автор его погиб в детстве от случайной катастрофы. Исход сражения при Ватерлоо не мог быть однозначно предсказан, как нельзя было предсказать в момент рождения Наполеона, выживет этот ребенок или нет. Но свершение этих фактов нажало в исторической машине на какую-то кнопку, которая могла бы так и остаться неиспользованной. В этом смысле каждое событие может рассматриваться с двух точек зрения. Творчество Пушкина оказало воздействие на превращение художественного произведения в товар: Не продается вдохновение, Но можно рукопись продать (II, 330). Решающую роль здесь сыграл «Евгений Онегин». Однако если бы Пушкин не написал своего романа в стихах или даже если бы Пушкин вообще не родился на свет, процесс этот все равно неизбежно произошел бы. Но если посмотреть на другую историческую связь и предположить, что Пушкин был бы биографическими обстоятельствами вырван из литературы в свой самый ранний период, то вся цепь событий, ведущих к Гоголю, Достоевскому, Толстому, Блоку и через них — к Солженицыну — в ближайшей к нам перспективе и к укреплению той роли русской литературы, которую она играла в гражданских судьбах русской интеллигенции и, следовательно, вообще в судьбах России, — оказалась бы совсем не той, какая нам известна. Таким образом, одно и то же событие может включаться и в предсказуемый ряд, и в обстоятельства взрыва. Каждое «великое» событие не только открывает новые дороги, но и отсекает целые пучки вероятностей будущего. Если это помнить, то описание этих потерянных путей становится для историка уже отнюдь не благими размышлениями на необязательные темы. При этом надо учесть еще одно обстоятельство: разные, но типологически сходные исторические движения, например движения романтизма в разных европейских странах или же различные формы антифеодальных революций, могут в момент взрыва избирать разные дороги. Сопоставление их как бы демонстрирует, что произошло бы в той или другой стране, если бы результаты взрыва у нее были иными. Это вносит совершенно новый аспект в сравнительное изучение культур: потерянное в одном историко-национальном пространстве может быть реализовано в другом — и сопоставление их придает размышлениям о том, что было бы, если бы исторический выбор произошел иначе, более обоснованный характер. Например, рассуждения о различных решениях одной и той же ситуации при сопоставительном исследовании провалившегося путча в Москве1 и событий в Югославии показывают, что было бы, если бы путч не провалился. Сопоставление разных реализации типологически одного события может рассматриваться как форма изучения «потерянных» дорог. С этой точки зрения можно истолковывать, например, историю Ренессанса, Реформации, Контрреформации как различные вариации некоей единой исторической 60 модели. Такой взгляд позволяет изучать не только то, что произошло, но и то, что не произошло, но могло бы произойти. Сравнительное изучение, например, экономических процессов, с одной стороны, и произведений искусства, с другой, дает нам не причину и следствие, а два полюса динамического процесса, непереводимые друг на друга и одновременно пронизанные взаимным влиянием. В таком же отношении находится антиномия массовых и предельно индивидуальных исторических явлений, предсказуемости и непредсказуемости — двух колес велосипеда истории. Мы уже говорили, что человек, живущий по законам обычаев и традиций, с точки зрения предприимчивого героя взрывной эпохи — глуп, а сам этот последний, с позиций своего оппонента, коварен и бесчестен. Сейчас имеет смысл увидать в этих конфликтующих персонажах звенья единой цепи. Периоды научных открытий и технических изобретений можно рассматривать как два этапа интеллектуальной активности. Открытия имеют характер интеллектуальных взрывов: они не вычитываются из прошедшего и последствия их нельзя однозначно предсказать. Но в тот самый момент, когда взрыв исчерпал свою внутреннюю энергию, он сменяется цепью причин и следствий — наступает время техники. Логическое развертывание отбирает от взрыва те идеи, для которых время уже наступило, то, что может быть использовано. Остальное до времени — иногда весьма протяженного — предается забвению. Таким образом, в периодической смене этапов развития научной теории и технических успехов можно усмотреть чередование периодов непредсказуемости и предсказуемости. Конечно, такая модель обладает высокой степенью условности. Последовательная цепь взрывов и постепенных развитии в реальности никогда не существует изолированно. Она погружена в пучки синхронных с ней процессов, и эти боковые влияния, постоянно вмешиваясь, могут нарушать четкую картину чередований взрывов и постепенностей. Однако это не мешает теоретически рассматривать изолированно эту последовательную цепь. Особенно ясно она проявляется в социальных и исторических процессах. Мы говорили о том, как выглядят «глупый» рыцарь и «плут» глазами друг друга. Посмотрим, однако, на них как на героев последовательных этапов развития. Герой былины или же человек рыцарской эпохи, «добрый крестьянин» в идиллической литературе XVIII в. — герои стабильных или медленно развивающихся процессов. Движение, в которое они погружены, колеблется между календарной сменой, обрядом и повторяющимися до ритуальности подвигами. В этих условиях герою для того, чтобы быть победителем, не требуется изобретать что-либо новое. Исключительность его ознаменована гигантскими масштабами его роста и силы. Он не нуждается в выдумке, ибо ничего не выдумывает. Однако на этом этапе он еще не получает негативной характеристики. Он не глуп, потому что признак ума или глупости вообще не является отмеченным. Но вот наступает момент взрыва. Неизменность и повторяемость сменяются непредсказуемостью, век силы заменяется вспышкой хитрости. Мы видели, что герои этих двух типов, поставленные друг перед другом, превращаются во врагов — выразителей борющихся эпох. Но в хронологической 61 последовательности они рисуются как два взаимообусловленных неизбежных этапа. Последовательность их любопытно прослеживается на судьбах ряда исторических явлений. Так, например, русская культура второй половины XIX в. развивается под знаком высокой ценности индивидуального начала в человеке. Это особенно заметно благодаря тому, что на уровне самопознания господствует идея народности, и литература под пером Толстого или Достоевского, и политическая борьба, воплотившаяся в народнических движениях, объявляют своим идеалом народ. Народное счастье — цель революционной практики, но при этом народ — это не тот, кто действует, а тот, ради кого действуют. Зрелище бедствий народных Невыносимо, мой друг; Счастье умов благородных — Видеть довольство вокруг1. Грише Добросклонову ...судьба готовила Путь славный, имя громкое Народного заступника, Чахотку и Сибирь...2 «Жизнь свою за друга своя» должен был положить, по замыслу Достоевского, Алеша Карамазов — кончить жизнь на эшафоте за грех другого человека. Таким образом, идея народности выражалась в индивидуальном герое так же, как она выражалась в разнообразии героических личностей, чьи портреты нарисовал Степняк-Кравчинский. Именно идея разнообразия организует единство этих портретов. Такая структура определялась тем, что эпоха перед взрывом уже освещалась его загорающимся светом. То, что эпоха взрыва дает разнообразие характеров, широкий разброс индивидуальностей, подтверждается биографиями людей Ренессанса или Петровской эпохи. Но вот взрыв завершился. Революция сменилась застоем, и идея индивидуальности исчезает, заменяясь идеалом «одинаковости». Так, с середины 1920-х гг. в героической личности выделяется отсутствие индивидуальности, поэтизируется ...рука миллионопалая, сжатая в один громящий кулак. Единица — вздор, единица — ноль, один— даже если очень важный — 62 не подымет простое пятивершковое бревно, тем более дом пятиэтажный1. Идея безымянного героизма настойчиво повторялась в литературе, воспевающей героизм в негероическую эпоху, от песни красной кавалерии: Мы безымянные герои все, И вся-то наша жизнь есть борьба2, — до стихотворения Пастернака времен Отечественной войны: Безымянные герои Осажденных городов, Я вас в сердце сердца скрою, Ваша доблесть выше слов3. Интересно, что ни Пастернак, ни его читатели тех лет не чувствовали в этом тексте диссонанса: «скрою в сердце сердца» — цитата из речи Гамлета, где герой Шекспира создает идеал благородной личности: именно ее, личность, Гамлет собирается скрыть в глубины сердца. В стихотворении Пастернака это место отводилось безымянной безличности. Можно, однако, заметить, что возникший после первой мировой войны ритуал поклонения могиле Неизвестного солдата тоже рожден негероической эпохой. Сравним надписи на могилах, противостоящие идее анонимности подвига, даже когда имена погибших остаются неизвестными. Таковы парижская надпись на могиле героев революции 1830-го г. («Вы погибли так быстро, что Отечество не успело запомнить Ваши имена»), слова, принадлежащие перу Ольги Бергольц: «Никто не забыт и ничто не забыто» — или памятные ленты на могилах еврейских детей в Праге, где приведен полный список имен всех жертв. Героическая личность, чье имя вписывается на страницы истории, и безымянный типовой герой воплощают два сменяющих друг друга типа исторического развития. |
Похожие:
 |
Ю. М. Лотман Выходные данные Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров / Семиосфера. – С. Петербург: «Искусство–спб», 2000. – с. 150-390 |
|
Оглавление Лотман Ю. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (xviii-начало XIX века) |
|
Программа. Автор. Выходные данные 8 класс. Литература. Автор программы... Литература. Автор программы А. Г. Кутузов. Москва, Дрофа, 2010 год. Материал рассчитан на 68 часов |
|
1 Данные Рассмотрим представление информации в форме данных. Термин «данные» происходит от латинского слова «data» факт. Такая информация... |
|
Сб н. тр. Ученые записки. Том IX. Вопросы германской и романской... Выходные данные статьи: сб н тр. Ученые записки. Том IX. Вопросы германской и романской филологии. Выпуск лгоу им. А. С. Пушкина.... |
|
Сергаева Ю. В. Вторичносигнификативный компонент значения и его отражение... Выходные данные статьи: Сергаева Ю. В. Вторичносигнификативный компонент значения и его отражение в словарях // Вопросы германской... |
|
Клаус Джоул Выходные с пьяным лепреконом или Как найти свою радость? Лежащая на кофейном столике книжка стихов, посвящённых Роберте под названием «Озарения из глубоких медитаций» |
|
Как правильно оформить выходные сведения издания Изложение основных требований стандартов по издательскому делу проиллюстрировано многочисленными примерами. Особое внимание уделено... |
|
E-mail: phoenixgroup3@mail ru Экскурсии и активные выходные барнаул в лицах Образованные и состоятельные горные инженеры завели отнюдь не провинциальный уклад жизни. Просвещённое руководство строили не только... |
 |
Nikolina flanjek личные данные |