А. П. Давыдов Традиционный менталитет в фокусе художественного видения
|
Скачать 288.37 Kb.
|
1 2
А. П. Давыдов Традиционный менталитет в фокусе художественного видения (общинность и общество в произведениях Ф. М. Достоевского) Творчество Достоевского не случайно завоевало всемирное признание. Писатель анализировал менталитет русского человека, понимание им жизни. Адекватно осмысленная логика творчества писателя может стать тем необходимым дополнительным цивилизационным ресурсом, который поможет обществу повысить уровень своего самопознания, осмыслить пути развития. Отсюда значимость выявления закономерностей и глубины анализа Достоевского, понимания степени его актуальности для современности. Данная статья посвящена странному на первый взгляд предмету – исследованию воспроизводственной логики образа «маленького человека» в произведениях Достоевского, то есть изучению образа субъекта общества, который быть таким субъектом вроде бы не может по определению и тем не менее им является. Для изучения этого странного предмета можно говорить о формировании в сознании Достоевского дуальной оппозиции «маленький человек - большое общество». Ее можно расшифровать примерно следующим образом: «маленький человек» опирается на свои инстинкты, эмоциональные и личные отношения, исторически сложившиеся культурные стереотипы, принесенные в город из унаследованного им духа деревенского уклада, сельской общины, из своего патриархально-крестьянского прошлого - большое общество характеризуется масштабами, выходящими далеко за рамки возможностей положить в основу воспроизводства своей целостности общинно-групповые, эмоциональные и личные отношения, кровнородственные связи. Воспроизводство большого общества требует отношений, носящих абстрактный характер, на основе развития государства, права, стоимостных отношений, особого уровня мышления, всеобщей коммуникации, всеобщих нравственных принципов, культуры, несущей ценности интеграции огромной массы людей, лично не знающих друг друга. Парадоксальность «маленького человека», по Достоевскому, в том, что он антипод большого общества, но вместе с тем субъект русской культуры. Этот вывод, при всех характеристиках «маленького человека», лишь на первый взгляд странен, не логичен. При более глубоком рассмотрении выясняется, что он несет в себе существенную информацию о роли традиционности в русской культуре, проявившейся в XIX-XX вв., о сути конфликта между общинностью и обществом. 1. Погружение философского мышления в культуру и Достоевский (проблемы формирования методологии анализа традиционности) Внимание к традиционности в общественных науках возросло в XIX-XX вв., когда европейское мышление все более уходило от нововременного способа познания всеобщего через представление о божественной субстанции и наращивало усилия в понимании всеобщего через анализ логики культуры. От классической философии к философствованию через смыслы культуры. XIX-XX вв. это эпоха развертывания экзистенциально-феноменологического переворота в европейской философии и художественной литературе, погружения философствования философов и писателей в культуру. Разворачивается переход от задачи познать всеобщее как абсолют к задаче понять культуру как определение человека, взятого с точки зрения всеобщности. Начиная с С. Кьеркегора (1813-1855), нарастает изменение в осмыслении сущности (wesen) феномена. Происходит переход от понимания сущности феномена как божественной субстанции (substantia) к пониманию сущности как смысла феномена, формируемого человеком. В процессе этого перехода в философствовании появляются попытки понять индивида через его существование (Кьеркегор), интенциональность его сознания как сознания, нацеленного на Другого, коммуникацию (Ф. Брентано, Э. Гуссерль), Дазайн как подчеркивание радикально личностного характера всеобщего (М. Хайдеггер, Г. Гадамер), коммуникативную межличностную интерактивность как решающий фактор развития человека, общества (Ю. Хабермас). Одновременно признаком погружения научного мышления в культуру стало развитие социологических исследований. Возникла «понимающая социология» и концепция социальных типов М. Вебера, разворачивалось социологическое изучение первобытного сознания в работах К. Леви-Стросса, Л. Леви Брюля. Началось изучение бессознательного в психологии (З. Фрейд, К. Юнг). В России достижениями экзистенциально-феноменологического мышления стали открытие полифоничности культуры, понятой через требование реализации права каждого человека на голос (М. Бахтин), создание концепции диалогики (В. Библер), социокультурной методологии анализа российского общества (А. Ахиезер). Эти направления в философствовании пытаются понять человека в его единстве и многообразии и реализуют эту задачу на основе перехода от попыток проникнуть в субстанцию, природу сущего как сущность феномена к философствованию на основе поиска сущности феномена в смысле бытия, в логике культуры. Поэтому все новые направления в философствовании XX в. несут в себе существенный культурный элемент. Решительный поворот в философии к человеку, его бытию, культуре впервые был провозглашен в начале XX в. в философском кличе Гуссерля и Хайдеггера «Назад к вещам, к опыту! Спрашивать у самих вещей!», реальности и, следовательно, у человека, индивида. В художественной литературе Запада этот поворот не был таким резким. Он впервые проявился в литературе итальянского, испанского и затем английского Ренессанса и постепенно наращивал свою значимость в последующие культурные эпохи. В литературе России он сформировался в XIX в. - в творческом мышлении А. Пушкина, М. Лермонтова, Н. Гоголя, И. Гончарова, И. Тургенева, Ф. Достоевского, А. Чехова. Поворот мысли от потустороннего абсолюта - Бога, божественной субстанции, надличностного духа как субъекта культуры и основания мышления к способности индивида воспроизводиться в качестве субъекта культуры: так можно было бы охарактеризовать экзистенциально-феноменологический переворот в философствовании философов и писателей XIX-начала XXI вв. Этот поворот в культуре Запада и России осуществляется через постановку и решение ряда методологических проблем, и все они связаны с отношением к традиционности. С. Кьеркегор: экзистенциализм и богоискательство. Кьеркегор писал свои основные работы в то же время, когда Достоевский создавал основные романы о «маленьком человеке» - в 40-50-е годы XIX в.: по-видимому, требование нового стиля в понимании реальности носилось тогда в европейско-российском воздухе. Кьеркегор внес неоценимый вклад в методологию изучению традиционности тем, что проповедывал неуместность философии Шеллинга и Гегеля как чистой теории абсолютного духа для реального существования человека. Именно ему первому из европейских философов принадлежит мысль о том, что универсально-онтологический вопрос о бытии может приобрести философский смысл только благодаря решительному сосредоточению внимания на вопросе о человеческом существовании. Это была первая в профессиональном философском мышлении постановка вопроса о необходимости погружения философствования в проблематику культуры. Впервые было высказано требование о том, что философия через постановку вопроса о бытии должна перейти в сферу анализа культуры, человека. Кьеркегор не был услышан современниками. Но то, к чему призывал Кьеркегор как философ, практически делал в своих романах Достоевский. Он, вслед за Пушкиным, перешел от постановки задачи просветительской модернизации концепции абсолюта (И. Новиков, И. Крылов, Д. Фонвизин, А. Радищев) к попытке понять отдельного человека как субъекта культуры. Человек Кьеркегора, чувствующий себя раздавленным модернизирующимся миром, который лежит во зле, и «маленький человек» Достоевского, неспособный жить в модернизирующемся обществе, очень близки. Оба типа в своем одиночестве несут вся полноту ответственности за принимаемые решения, не делят ее ни с Богом, ни с обществом. И в этом их экзистенциализм. Они страдают от своей неспособности преодолеть раздвоенность в своем сознании между традицией и модернизацией, что ставит их на грань гибели. В этом новизна и глубина постановки датским философом и русским писателем вопроса о формировании личности, индивидуальных отношений, проблем развития. Но писатель, и философ, при всем их различии, теоретически и методологически нацелены на решение проблем в слиянии с божественной потусторонностью. В этом их традиционность. Содержание протестности Кьеркегора и Достоевского и против традиционности, и против модернизации, трагичность их раздвоенности, утопичность альтернатив подводит к постановке центральной проблемы современного анализа культуры – диалога логики традиции и логики модернизации в культуре, вносит вклад в понимание смысла современного философствования по поводу традиционности. Диалогика В. Библера: далектическое мышление и поиск абсолюта. Огромно значение диалектического мышления в изучении культуры и, следовательно, ее вклада в анализ философской мысли различных исторических эпох. Диалогика Библера это продуктивная попытка обобщить античное мышление через апории, средневековое мышление - через выдвижение тезисов и антитезисов, нововременное мышление - через антиномии в теории диалога философских логик. Однако задача погружения философского анализа в культуру, а не в философскую логику только, обнажает трудности диалогики. Они в том, что культура понимается лишь через способность ее субъекта мыслить диалектически, а культуры различаются по способам диалектическом мышлении. При этом за пределами философского интереса остается логика традиционного мышления, игнорируется массовое сознание. Погружение философствования в культуру без осмысления логики традиционного мышления как идеального типа оказывается не полным. Именно на такие размышления наводит прекрасная книга Библера «Мышление как творчество» (1975)(4). В докладе «Философия и религия» (1999) Библер полагает, что «философия начинается там, где начинается критика мифа как тождества мысли и бытия». Он сторонник решительного раскола мышления и бытия: «Идея раскола мысли и бытия, нетождественности мысли и бытия означает само существование мысли». Для Библера диалектическая мысль как способ поиска новизны и недиалектическое бытие как носитель традиции принципиально не совпадают: «Без мысли о бытии, без бытия, не совпадающего с мыслью, нет вообще ни понятия разума, ни действительной истории философии». Их единство это, по Библеру, миф, требующий критики: «Исходная критика - это критика мифологического тождества бытия и мысли… Каждый раз философия строится за счет обнаружения нетождественности бытия и мысли» (3, с. 962). Мысль философа о радикальном разрыве между субъектом и объектом продуктивна, если мы погружаемся в спор философских логик, но выглядит ограниченной в условиях решения задачи погружения мысли в полноту культуры. Диалогика как мышление через смыслы культуры видит только мысль, парящую над бытием, и не видит мысль, рождаемую бытием. Да, мысль и бытие не тождественны и между ними различие, раскол. Но между ними есть и единство. Есть мысль, парящая над миром как альтернатива ему. Но есть и мысль, органически возникающая из смыслов бытия, из исторического воспитания человека, из традиции. Мысль Раскольникова, казавшаяся ему взлетевшей, парящей над бытием мира, привела к убийству старухи. Эта вознесшаяся мысль, оказалось, органически вытекала из бытия Раскольникова, была самим его бытием. Патриархально-общинное прошлое Раскольникова, столкнувшись с новой для него городской действительностью и защищая себя от этой новизны, подсказало ему мысль убийства старухи-процентщицы как символа формировавшегося общества, символа зла. Сложившаяся после убийства мысль Раскольникова о раскаянии опять, казалось ему, подняла его высоко над своим бытием. Но на самом деле никуда она его не подняла, она снова была органическим продолжением метания между исторически сложившимися в его сознании ветхозаветными стереотипами морали: убей врага, «и воздастся тебе», совершил преступление, покайся, «и воздастся тебе». Основной вывод, противоречащий диалогике Библера: Раскольников, до того, как он полюбил, глубоко традиционен, его внутренний спор с самим собой это не диалектика, Раскольников в сюжете «преступление – наказание» не способен мыслить диалектически, но на этом основании мы не имеем права утверждать, что он не мыслит. Традиционность не может не мыслить. Большая часть романа Достоевского посвящена анализу способа мышления Раскольникова. Он стремился выжить и несомненно мыслил, по-своему, рационально. Это не были апории, тезисы-антитезисы и антиномии, чтобы прорваться в новое знание. Это была не диалогика, а примитивная инверсия – инстинктивное разрушительное метание между старым и другим старым, чтобы как-то защититься от нового. Его мысль была тождественна его бытию, совпадала с ним. И тем не менее воспроизводила философию динамики культуры, человека. Раскольников это символ раскола в русской культуре не между мыслью и бытием, а между старым и новым в культуре и это идеальный тип, способ мышления которого характерен для подавляющего большинства населения России. Этот способ мышления отнюдь не парит над российской культурой, он органически вытекает из нее, формируется ею. И наоборот, он-то, в основном, и формирует культуру России. Он и есть культура. Уже более тысячи лет. Основная трудность погружения философского мышления в культуру состоит в противоречии между релятивизмом культуры и необходимостью, возникшей перед философами, преодолеть в своем мышлении инерцию поиска абсолюта. Эта трудность отразилась в том типе погружения в культуру, которое можно назвать европоцентричным. В европоцентризме как узко понятом европеизме Другой по отношению к Я, по человеческой сути своей, понимается как потенциально тяготеющий к тождеству с Я, и реализация этой потенции зависит лишь от равенства прав и воли обоих. Заданность тяготения к тождеству обусловлена тем, что индивид европоцентричной культуры, находится в сфере некого бытия-в-мире, автоматически и решающим образом определяющего, задающего аналитические способности европейского человека и логику воспроизводства европейского общества. И главная задача европейского человека, формирующего новые смыслы, не выпасть из этого бытия-абсолюта (Хайдеггер, Гадамер). Поэтому Другой рассматривается как оппонент Я, но оппонент лишь сомневающийся, уточняющий, корректирующий и дополняющий, то есть не принципиальный. Декарт сомневается в том, что он мыслит правильно, безошибочно, полно, но все-таки он знает, что мыслит, и сам факт его мышления является для него основанием суждения о том, что он-Декарт существует. Это желательное сомнение (самокритика) и в Я и в Другом как неразрушительная дополнительность в мышлении обоих возникает в результате того, что оба располагаются в сфере действия европоцентричного бытия-абсолюта, единообразно формирующего единство и различия диалектического мышления обоих. Если же Другой – как у Достоевского, принципиально иной, если он «маленький человек», варвар, Раскольников, несущий в себе общинное начало, и находится вне смысловой сферы европейского абсолюта, несущего общественное начало, то он, если хочет контактов с европейским обществом, должен измениться, подняться с варварского, общинного уровня до европейских стандартов, содержащихся в Я, стать диалектичным. Если же варвар не способен мыслить апориями и антиномиями, то европейцу нет до него дела. Достоевский ставит вопрос по другому: Другой - варвар, носитель общинного начала, находится в самом Я - носителе общественного начала, что делает невозможным, разрушает их потенциальное единство и ведет обоих к гибели, - но так вопрос в европоцентричном экзистенциализме не ставится. Конфликт между Я и Другим в Европе разворачивается между диалектически мыслящим Я («теоретиком» Библера) и диалектически мыслящим Другим (другим «теоретиком» Библера, например, философом, поэтом), сомневающимся, корректирующим и дополняющим, таким же как Я, но немного другим, то есть между Я и ближним. И это никогда не конфликт между Я и принципиально другим, радикально традиционным, дальним («маленьким человеком» Достоевского). Диалогика Библера говорит о том, как изучать инновационность, но она не говорит о расколе в российской культуре. Диалогика знает о диалоге философских логик, но она не знает о постановке вопроса о расколе между традиционностью и новизной в культуре, общинностью и обществом и проблеме диалога между ними. Потому что строится на присущей европоцентристскому мышлению абсолютизации способности разума мыслить диалектически. Эта абсолютизация ограничивает аналитические возможности диалогики. М. Бахтин: многоголосие в культуре – полифония или хаос? Бахтин многое сделал впервые. Он впервые заговорил о невозможности снятия всех противоречий в человеке, обществе, культуре через насильное оформление, овнешнение, завершенность, принуждение. Он противопоставил диктату общества право личности на сомнение, незавершенность, нерешенность, на нравственный протест, внутренний диалог человека с собой и Другим как форму свободы (1, с. 227). Эта позиция помогла ему открыть полифоничность культуры как ее характеристику и полифонизм как некоторый принцип ее воспроизводства. Но это общепризнанное открытие требует осмысления с позиции решения задачи погружения философствования в культуру. Многоголосие как полифоничность существует в зрелой культуре, когда самоутверждение голосов есть результат их самоотрицания. Если же голоса культурно не сформировались, фатально раздвоены, пожирают друг друга и себя, то такое многоголосие порождает хаос, раскол в обществе, гибель самих голосов. Многоголосие как полифония ведет к диалогу, синтезам, гармонии, это то, что можно найти в лирике Пушкина. Многоголосие как хаос это грозный признак гибели культуры, и это то, о чем в отчаянии писал Достоевский. Бахтин, погружая свое философствование в культуру, построил теорию полифоничности культуры на основе изучения логики мышления Достоевского. Но главным оппонентом Бахтина с точки зрения адекватности погружения в культуру, является… сам Достоевский. Полифоничность Бахтина это право индивида на автономность от инерции культуры, на свободу от диктата общества, право на самостояние, самость. Этот либерально-европейский момент действительно есть у Достоевского, но в основном, не он господствует в произведениях писателя. У Бахтина многоголосье это постановка вопроса о необходимости развития в русской культуре индивидуальных отношений, свободного начала, у Достоевского многоголосье это результат раскола в обществе, в менталитете «маленького человека». Каждый голос фатально раздвоен между стремлением то к злу, то к добру, не понимает смысла ни того, ни другого, мечется между апатией и безмерностью, разрушая свою личностность. Поэтому множество раздвоенных, расколотых голосов создают в обществе отнюдь не полифонию, а хаос, смуту, грозящую перейти в катастрофу. У Бахтина, пытающегося опереться на Достоевского, множество голосов ведет к диалогу, это сам диалог. У Достоевского хаос голосов это результат того, что люди не способны слышать друг друга, недиалогичны. Сквозь хаос голосов пробиваются два основных: попытка человека обновиться, понять себя нового, утвердить себя в новой жизни как участника процесса формирования общества и одновременно стремление уничтожить саму новизну, чтобы сохранить себя прежнего, общинного. Это двуголосие есть конфликт между статикой и динамикой, традицией и инновацией, общинностью и обществом в условиях модернизации России. У Бахтина многоголосье как полифоничность культуры это потенциальное зерно свободы, которое надо защищать, охранять, взращивать, развивать, у Достоевского многоголосье как хаос голосов это болезнь, патология, нравственная импотенция субъекта культуры, трагедия России. Конструктивность Достоевского не в том, что он защищал идею права индивида на отличие от другого, хотя и это было в его произведениях. Он пытался анализировать «маленького человека», который застрял и погибает между статикой и динамикой, традицией и модерном, стремлением стать членом общества и своей неискоренимой общинностью. В безумном хаосе раздвоенности, надтреснутости, расколотости, диссонансности, безысходности чувствуешь, что право человека на голос реализовано быть не может, потому что сам голос еще не сформировался. Но не потому, что этому мешает внешнее нечто, а потому что раздвоенный человек сам не знает, какой он, его подлинный голос, которому из внутренних голосов, обществу или общинности, отдать предпочтение. Бахтин, опираясь на Достоевского, формирует теорию, защищающую право человека на незавершенность. Незавершенность действительно господствует на страницах романов Достоевского, но по-другому. Интерпретируя российскую культуру как раздвоенную между устремленностью одновременно и к новому и к традиции, писатель воспринимает русского человека как культурно незавершенного, культурно не сформировавшегося, трагически расколотого. Возникает вопрос: откуда такое различие в подходах к оценке русской культуры Достоевского и Бахтина? Бахтин, погружая свое мышление в русскую культуру, анализирует ее с позиции европейского абсолюта, и отвечает на вопрос: «Что надо делать, чтобы улучшить положение в России?». Достоевский, погружаясь в русскую культуру, пытается ответить на тот же самый вопрос. Но его ответы, не смотря на всю их противоречивость (см. «Дневник писателя»), в отличие от ответов Бахтина, учитывают, что в России не просто господствует традиционность, которую надо осудить с европейских и европоцентричных позиций, но традиционность, с которой русскому европейцу придется жить бок о бок еще многие годы, возможно столетия. Погружение Достоевского в русскую культуру глубже, реалистичнее и поэтому трагичнее бахтинского. Бахтин традиционность просто отвергает, Достоевский ее тоже во многом не принимает, но он ее анализирует, признает ее право на существование, анализирует ее трагическое положение. Бахтин твердо знает, что будущее России связано с европеизмом и либерализмом, а Достоевский этого не знает. Писатель так и умер, не найдя ответа, но создав ряд бессмертных постановок вопроса о России. Встать на позицию европеизма и диалектического мышления необходимо. Иначе мы не поймем Пушкина и будущего России. Но ограничиться европоцентризмом, диалектизмом, полифонизмом нельзя, иначе мы не поймем до конца ни Пушкина, ни тем более Достоевского, ни российских проблем, ни пути России в будущее. Ф. Достоевский: общинность и общество как проблематика анализа традиционного менталитета. По-другому погружалось в культуру аналитическое мышление русских писателей, начиная с А. Пушкина. Русская литература XIX-XX вв. как философствующая литература развивалась, главным образом, в двух направлениях. Во-первых, в критике абсолютов и поиске личностной альтернативы их господству в сознании. В этом направлении русская литература формировалась как европейская, противопоставляя себя российской общинной, православно-самодержавной, имперской традиционности. Как форма неполитического либерализма она стала наследницей любовной лирики Ф. Петрарки, личностной логики социальности в романе М. Сервантеса «Дон Кихот», в трагедиях У. Шекспира, романах Ф. Рабле, Ш. де Костера, произведениях Гете, Байрона. В беспощадной критике господства российской традиционности непреходящий вклад писателей в развитие русской культуры. Во-вторых, философствование в стихах, романах, рассказах разворачивалось также в попытке по-новому, через разрушительный конфликт понять тему Я – Другой, поставив в ее центр проблему «общинность и общество». В этом направлении русская литература сформировалась как уникальная. Именно в постановке этой проблемы состоит основной вклад русских писателей в развитие мировой литературы и мировой культуры. Они показали, что Другой в России это отнюдь не сомневающийся, уточняющий, корректирующий и дополняющий субъект. Это субъект принципиально Другой, это другая культурная планета. Я, пытающемуся формировать общество, противостоит Другой, живущий по законам патриархальной общины. В культуре России действует не просто раздвоенный субъект, а два субъекта-антагониста в одном. И оба не нацелены на диалог, не способны к нему. В чем смысл раскола между общинностью и обществом в России? Достоевский в XIX в. пророчески создал обобщенное представление о человеке, который в XX в. установил в России советскую власть. Это «маленький человек», вышедший из российской патриархальной общины, юридически свободный, получивший образование, после реформы 1861 г. хлынувший в города, сформировавший основную часть российского рабочего класса, заполнивший низшие и средние уровни управленческих артерий общества, потребовавший общественного признания своего права быть новой интеллигенцией. «Маленький человек» последовательно создал предбольшевика-разночинца, через литературную критику пытавшегося формировать нравственный идеал революции, народника, стремившегося организовать крестьянина на революционную борьбу, социал-революционера, занимавшегося террористической деятельностью, большевика, захватившего власть в стране и установившего в ней 70-летнюю диктатуру. Большевизм как политическое течение в конце XX в. умер, но «маленький человек» никуда не делся и при благоприятных условиях всегда готов породить «бесов», о которых писал Достоевский. Писатель впервые обозначил основные составляющие общинного менталитета этого человека: -локализм, -стереотип диктатора, -стереотип раба, -мифологичность мышления, -деление людей на «мы» и «они», -неспособность к поиску нового, -сильнейший комплекс неполноценности, вызванный обидой на большое общество, завистью, -желание мести, насилия и разрушения. Анализ Достоевского погружен в специфику культуры, что позволило ему поставить проблему Я – Другой гораздо глубже, чем Кьеркегору, Гуссерлю, Хайдеггеру, Бахтину, Библеру. Исследование менталитета «маленького человека» это изучение российского общинного Другого, находящегося в нас самих и противостоящего в нас нашему общественному Я. Понять в себе этого все еще таинственного незнакомца значит увидеть пути преодоления раскола между Я и Другим в нашем сознании, осмыслить возможности своего развития. Традиционность должна стать не просто объектом критики. Она должна быть рассмотрена как фактор воспроизводства культуры, который может быть понят только через ее способность диалога с новизной. Отсюда необходимость мышления дуальными оппозициями и постановка проблемы диалога через способность субъекта сдвинуть меру взаимопроникновения полюсов. Эта методология апробировалась на материале творческого мышления российских писателей – Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Чехова (5) – на мой взгляд, наиболее глубоких аналитиков специфики культуры России. Эта методология требует дальнейшей апробации на материале творчества Достоевского. |
1 2
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 |
Методическая разработка Психология художественного творчества Изучить процесс достижения соответствия художественного замысла с его претворением |
 |
Книга рассчитана на специалистов и широкий круг читателей Российский менталитет: вопросы психологической теории и практики. Под ред. К. А. Абульхановой, А. В. Брушлинского, М. И. Воловиковой.... |
|
Календарно-тематическое планирование. 10 Класс Краткая характеристика и содержание курса «английский в фокусе 10–11» (“spotlight”) |
|
Л. В. Скворцов (председатель), С. С аверинцев, И. И блауберг, В.... И. и блауберг, В. В. Бычков, П. П. Гайденко, В. Д. Губин, Ю. Н. Давыдов, Г. И. Зверева, Л. Г. Ионин, Ю. А. Кимелев, И. В. Кондаков,... |
|
Рабочая программа по английскому языку разработана на основе примерной... Рабочая программа по английскому языку разработана на основе примерной программы к умк о. В. Афанасьевой, И. В. Михеевой «Английский... |
|
Рабочая программа по английскому языку разработана на основе примерной... Рабочая программа по английскому языку разработана на основе примерной программы к умк о. В. Афанасьевой, И. В. Михеевой «Английский... |
|
Авессалом Подводный Возвращенный оккультизм, или Повесть о тонкой семерке Вместе с тем, отвечая за свою добросовестность в описании предлагаемого способа видения мира и взаимодействия с ним, автор ни в коей... |
|
Рабочая программа по учебному предмету «Филологический анализ художественного текста» Аннотация к рабочей программе по факультативному курсу «Филологический анализ художественного текста» для 10 класса |
|
Элективный курс 10 класс «Лингвистический анализ художественного текста» Но еще более сложными оказываются языковые явления тогда, когда они попадают в бурную стихию художественного текста, получают особые... |
|
Е. В. Волкова Муниципальное автономное общеобразовательное учреждение лицей №7 г. Томска Реализация Системно-деятельностного подхода в обучении английскому языку в начальной школе на примере умк "Английский в фокусе" |