Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры Чарлзу У. Хендлу в знак дружбы и благодарности
|
Скачать 3.75 Mb.
|
|
www.koob.ru Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры Чарлзу У. Хендлу в знак дружбы и благодарности Предисловие Многократные и настойчивые просьбы моих английских и американских друзей опубликовать английский перевод моей “Философии символических форм”* побудили меня написать эту книгу. Хотя мне было бы очень приятно удовлетворить их просьбу, но уже после первых попыток я убедился, что при данных обстоятельствах выполнить ее невозможно — невозможно воспроизвести весь этот труд во всей его целостности. Да и для читателя было бы уж очень утомительно чтение трехтомного исследования на столь трудную и абстрактную тему. Наконец, даже и самому автору вряд ли нужно и целесообразно публиковать произведение, задуманное и написанное более четверти века тому назад. Все это время автор продолжал изучать предмет, познакомился со множеством новых фактов, столкнулся с новыми проблемами, а старые стал рассматривать под другим углом зрения и в другом свете. Потому я и решил начать все заново — написать совершенно новую книгу1*. Она должна была стать намного короче первой. “Большая книга — большое зло”, — говаривал Лессинг. Когда я писал “Философию символических форм”, я был настолько поглощен самим предметом, что забыл этот афоризм, пренебрег им. Зато теперь я охотно подписываюсь под словами Лессинга. Вместо подробного описания фактов и * Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Bde 1—3. Berlin. 1923—1929; Darmstadt, 1980—1985 (Примечания автора даны по первому изданию. — Ред.). нудных теоретических дискуссий в этой книге я постараюсь сосредоточиться лишь на некоторых моментах, которые имеют, по-моему, особое философское значение и передают мои мысли кратко и сжато. На первый взгляд, речь в книге идет о вещах совершенно разнородных. В ней затрагиваются психологические, онтологические, эпистемологические проблемы, содержатся главы о мифе и религии, языке и искусстве, науке и истории; немудрено, что ее легко обвинить в mixtum compositum* вещей слишком разнородных и несопоставимых. Надеюсь, что, познакомившись с ней, читатель найдет эти возражения неосновательными: одной из главных моих целей было как раз доказательство того, что все предметы, о которых идет речь, в действительности составляют один предмет. Все они разными путями идут к одному центру, и именно этот центр обнаруживает и определяет философия культуры. Большой трудностью для меня была работа над стилем книги — ведь мне приходилось писать не на родном языке. Это препятствие вряд ли удалось бы преодолеть, если бы не помощь моего друга Джеймса Петтегроува, преподавателя государственного педагогического колледжа Нью Джерси. Он просмотрел всю рукопись и дал много ценных советов по вопросам языка и стиля. Но я обязан ему также и множеством дельных и важных замечаний, касающихся самого предмета книги. Я не пытался писать “популярную” книгу на тему, не поддающуюся какой бы то ни было популяризации. В то же время книга адресована отнюдь не только ученым и философам. Основные проблемы человеческой культуры интересны всем и должны быть доступны широкой публике. Поэтому я пытался по возможности избегать специальных терминов и выражать свои мысли как можно яснее. Мои критики, однако, должны иметь в виду, что здесь даются скорее пояснения и примеры, чем доказательства моей теории. Для более глубокой дискуссии и анализа этих проблем им придется все же обратиться к более подробному освещению их в моей “Философии символических форм”. Меньше всего я хотел бы навязать читателям некую готовую теорию, да к тому же изложенную в догматическом духе. Я хотел бы, чтобы они могли обо всем судить само- * Смешанное собрание (лат.). стоятельно. Я не мог, конечно, привести все те эмпирические данные, на которых основывается мой главный тезис. Но я по крайней мере пытался как можно шире цитировать наиболее известные работы на все эти разнообразные темы. Та библиография, которую читатель найдет в книге, далеко не полна: одно лишь перечисление наименований намного превысило бы отведенный мне объем. Я должен был ограничиться ссылками на тех авторов, которым чувствовал себя более всего обязанным, и примерами, которые казались мне наиболее типичными и философски значимыми. Посвящая книгу Чарлзу Хендлу, я хотел выразить чувство глубокой благодарности человеку, который неустанно и усердно помогал мне подготовить эту книгу. Он был первым, кому я изложил ее общий замысел. Без его живого интереса к предмету книги и дружеского сердечного участия я вряд ли осмелился бы ее опубликовать. Он несколько раз читал рукопись, и я всегда рад был принять его очень полезные и ценные критические замечания. Это посвящение имеет, однако, не только личное, но и “символическое” значение. Посвящая книгу главе философского факультета и директору аспирантуры Йельского университета, я хотел выразить этим мою сердечную благодарность всему факультету. Когда три года тому назад я приехал в Иельский университет, я был приятно удивлен возможностью тесного сотрудничества во многих областях. Особое удовольствие и пользу принесла мне совместная работа с моими младшими коллегами в семинарах. Это и в самом деле был некий новый опыт в моей долгой академической карьере — и притом опыт интересный и стимулирующий. В моей благодарной памяти навсегда сохранятся эти совместные семинары — по философии истории, философии науки, теории познания. Их проводили Чарлз Хендл и Хайо Холборн, Ф.С.К. Нортроп и Генри Маргенау, Монро Бердсли, Фредерик Фитч и Чарлз Стивенсон. Я рассматриваю эту книгу во многом как результат моей работы с аспирантами Йельского университета и пользуюсь случаем выразить признательность декану Эдгару С.Фёрниссу за его радушие на всем протяжении этих трех лет. Слова сердечной благодарности я адресую также моим студентам: я обсуждал с ними почти все проблемы, затрагиваемые в книге, и полагаю, что они найдут в ней следы этих совместных обсуждений. Я благодарю исследовательский фонд Йельского университета за субсидию, которая помогла мне подготовить эту книгу. Эрнст Кассирер Иельский университет Часть первая ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК? Кризис человеческого самопознания. 1. Общепризнано, что самопознание — высшая цель философского исследования. В любых спорах между различными философскими школами эта цель остается неизменной и неколебимой — есть, значит, у мысли архимедова точка опоры, устойчивый и неподвижный центр. Даже самые скептические мыслители не отрицали возможности и необходимости самопознания. Скептики сомневались во всех принципах, касающихся природы вещей, но само это сомнение вело лишь к открытию новых и более надежных способов исследования. В истории философии скептицизм часто был всего лишь оборотной стороной принципиального гуманизма. Отрицая и разрушая объективную очевидность внешнего мира, скептик надеется обратить все мысли человека исключительно на его собственное человеческое бытие. Самопознание для него — первая предпосылка самореализации: чтобы обрести подлинную свободу, мы должны разорвать цепь, связывающую нас с внешним миром. “La plus grande chose du monde c'est de savoir etre a soi”*, — писал Монтень. Даже такой подход к проблеме, как метод интроспекции2*, не избавляет от скептических сомнений. Современная философия начинается с провозглашения принципа: очевидность нашего бытия недоступна, недосягаема для нас. Однако успехи психологического познания опровергают этот картезианский принцип. Общая тенденция современной мысли направлена к прямо противоположному полюсу. Мало кто из современных психологов принимает и рекомендует явно метод интроспекции: этот метод, как правило, считается очень ненадежным. Существует убеждение, что строго * Самое великое в мире — самопознание {франц.}. объективная бихевиористическая позиция — единственно возможный подход к научной психологии. Однако последовательного и радикального бихевиоризма для этой цели недостаточно: он может предохранить нас от возможных методологических ошибок, но не в состоянии решить все проблемы человеческой психологии. Можно критиковать чисто интроспективную позицию, считая ее недостаточной, но нельзя запретить или игнорировать ее. Без интроспекции, без непосредственного знания, чувств, эмоций, восприятий, мыслей, ощущений мы вообще не могли бы определить сферу человеческой психологии. Приходится признать, однако, что, следуя этим путем, мы никогда не придем к пониманию человеческой природы. Интроспекция открывает нам лишь малую часть человеческой жизни, которая доступна индивидуальному опыту: она не в состоянии охватить весь спектр человеческих феноменов. Ведь если мы соберем и скомбинируем все данные о человеке, мы все равно получим лишь бедную и фрагментарную — словно туловище без головы и ног, один остов — картину человеческой природы. Аристотель считал, что все человеческое знание — это реализация основной тенденции человеческой природы — тенденции, проявляющейся в самых элементарных человеческих действиях и реакциях. Вся жизнь чувств определена и пропитана этой тенденцией. “Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]”1. Этот отрывок ярко характеризует отличие аристотелевской концепции знания от концепции Платона. Такой панегирик чувствам у Платона немыслим: непреодолимая бездна отделяет у него жизнь чувств от жизни интеллекта. Знание и истина принадлежат сфере трансцендентного — области чистых и вечных идей. И Аристотель убежден, что один лишь акт чувственного восприятия не дает научного знания, но как биолог он отрицает Платонов разрыв между идеальным и эмпирическим мирами, пытаясь объяснить идеальный мир, мир знания, в терминах жизни. Обеим сферам, по Аристотелю, присуща одинаковая непрерывная последовательность: как в природе, так и в познании высшие формы развиваются из низших. Чувственное восприятие, память, опыт, воображение и разум — все это включено в общую связь, элементы которой суть лишь различные стадии и выражения одной и той же основополагающей деятельности, которая достигает высшего совершенства у человека, но отчасти представлена и у животных, а также во всех формах органической жизни. Приняв такую биологическую точку зрения, мы должны будем признать, что на первых стадиях человеческое позна ние направлено исключительно на внешний мир. Ведь все непосредственные потребности и практические интересы человека зависят от его природного окружения. Он не может жить, не приспосабливаясь постоянно к условиям окружающего мира. Первые шаги его интеллектуальной и культурной жизни можно представить как своего рода умственное приспособление к непосредственному окружению. Но по мере развита культуры выявляется и противоположная тенденция человеческой жизни. В самых ранних проблесках человеческого сознания мы находим уже интровертную позицию, которая сопровождает и дополняет экстравертную. Проследив дальнейшее развитие человеческой культуры из этих начал, мы увидим, как интровертная точка зрения постепенно выходит на первый план. Естественная человеческая любознательность меняет направление. Этот процесс можно исследовать почти во всех формах культурной жизни человека. В первых мифологических объяснениях мироздания мы всегда обнаруживаем примитивную антропологию бок о бок с примитивной космологией. Вопрос о происхождении мира сложно переплетается с вопросом о происхождении человека. Религия не может покончить с этими первоначальными мифологическими объяснениями — напротив, она сохраняет мифологическую космологию и антропологию, придавая им новую форму и глубину. Отныне самопознание не рассматривается как то, что имеет лишь теоретический интерес. Оно уже не просто предмет любознательных размышлений, а одна из основных обязанностей человека. Первыми выдвинули это требование великие религиозные мыслители. Во всех высших формах религиозной жизни максима “Познай самого себя” рассматривается как категорический императив, как высший моральный и рели- шозный закон. В этом императиве мы ощущаем как бы измену первоначальному познавательному инстинкту, наблюдаем игреоценку всех ценностей. В истории всех мировых рели-|ий — в иудаизме, буддизме, конфуцианстве и христианстве можно заметить последовательные шаги в этом направлении. Тот же принцип осуществляется и в общей эволюции философской мысли. На самых ранних стадиях греческая философия занимается лишь физическим универсумом: космология решительно преобладает среди всех других облас-гей философского исследования. Глубина греческой мысли ярко проявляется в том, что почти каждый отдельный мыслитель — в то же время и представитель нового типа мысли. Почти одновременно с милетскими фисиологами Пифагор создает философию математики, в то время как элеаты первыми осознают идеал логической философии. На границе между космологической и антропологической мыслью стоит Гераклит; хотя он и рассуждает как натурфилософ и принадлежит к числу “древних фисиологов”, он понимает уже, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно. Мы должны погрузиться в рефлексию, если хотим овладеть реальностью и понять ее значение. А потому философию Гераклита в целом можно охарактеризовать двумя словами — (“Я исследовал самого себя”)2. Хотя это новое направление мысли и было присуще ранней греческой философии, оно обрело зрелость лишь во времена Сократа. Так обстоит дело и с проблемой человека, в которой мы видим веху, отделяющую сократиков от досократической мысли. Сократ никогда не нападает на своих предшественников и не критикует их теории. Он не стремится также ввести новое философское учение. Однако все прежние проблемы предстали у него в новом свете, ибо были соотнесены с новым интеллектуальным центром. Проблемы греческой натурфилософии и метафизики вдруг померкли перед лицом новых проблем, поглотивших все внимание теоретиков. У Сократа нет самостоятельной теории природы и нет отдельной логической теории. Мы не находим у него даже целостной и систематизированной этической теории — в том смысле, в каком она понималась в последующих этических системах. Остается только один вопрос: что есть человек? Сократ всегда отстаивал и защищал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но единственный универсум, который он признавал и который ис следовал, — это универсум человека. Его философия, — если у него была философия, — строго антропологична. В одном из платоновских диалогов Сократ представлен в беседе со своим учеником Федром. Гуляя, они очутились за воротами Афин. Сократ пришел в восторг от красоты местности. Он восхищался пейзажем и хвалил его. Но Федр прервал Сократа, пораженный, что тот ведет себя как чужеземец, которому проводник показывает окрестности. “Ты что же, — спросил он Сократа, — не выходишь даже за городские ворота?” Ответ Сократа имел символическое значение: “Извини меня, добрый друг, я ведь любознателен, а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе”3. Однако когда мы изучаем сократические диалоги Платона, мы не находим непосредственного решения новых проблем. Сократ дает нам детальный и скрупулезный анализ индивидуальных человеческих качеств и добродетелей. Он пытался выявить их природу и определить их — как благо, справедливость, умеренность, доблесть и т.д. Но он никогда не отваживался дать определение человека. Чем же объясняется этот кажущийся недостаток? Не идет ли здесь Сократ осторожно окольным путем, намечая лишь общие очертания проблемы, но не проникая в ее глубины и реальную суть? Но как раз здесь — больше чем где бы то ни было — мы должны помнить о сократовской иронии. Иначе говоря, именно отрицательный ответ Сократа проливает новый, неожиданный свет на существо вопроса и представляет нам его позитивное понимание проблемы человека. Мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким раскрываем природу физических вещей, физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, человека же можно описать и определить только в терминах его сознания. Этот факт ставит совершенно новую проблему, которую нельзя решить с помощью обычных методов исследования. Эмпирическое наблюдение и логический анализ в том смысле, в каком они использовались в досократовской философии, здесь обнаруживают свою неэффективность и неадекватность. Ибо только в нашем непосредственном общении с людьми мы можем достичь понимания человека. Мы должны действительно очутиться с человеком лицом к лицу, чтобы понять его. Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления — его деятельности и функции — составляет отличительную черту философии Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный монолог, превратилась в диалог. Только с помощью диалогической или диалектической мысли можно было подойти к познанию человеческой природы. Прежде истина понималась только как готовая вещь, которая могла быть схвачена, усвоена посредством индивидуальных усилий и без труда передана и сообщена другим. Однако Сократ уже не придерживался такой точки зрения. Нельзя, сказал Платон в “Государстве”, внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть слепого от рождения3*. Истина по своей природе — дитя диалектической мысли4*. Прийти к ней можно только в постоянном сотрудничестве субъектов, во взаимном вопрошании и ответах. Она не походит, следовательно, на эмпирический объект — ее должно понимать как продукт социального действия. Уже здесь налицо новый, хотя и непрямой ответ на вопрос “Что такое человек”. Человек оказывается существом, которое постоянно находится в поиске самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни. “А без... испытания и жизнь не в жизнь для человека”, — говорит Сократ в “Апологии”4. Мы можем резюмировать мысль Сократа, сказав, что он определяет человека как такое существо, которое, получив разумный вопрос, может дать разумный ответ. Так понимается и знание, и мораль. Лишь благодаря этой основной способности — способности давать ответ самому себе и другим — человек и становится “ответственным” существом, моральным субъектом. |
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 |
Артур Шопенгауэр Введение в философию «Введение в философию»: Белорусский... «Новые паралипомены», «Об интересном», а также «Введение в философию», представляющее собой краткий набросок университетского курса... |
|
Т. 1: Язык Ernst Cassirer Phüosophie der symbolischen Formen T. 1:... А ?? Кассирер Эрнст. Философия символических форм. Том Язык М.; Спб.: Университетская книга, 2001. 271 с. — (Книга света) |
|
Курс в десяти ступенях Теория и практика Посвящаю это произведение в знак искренней дружбы моей верной соратнице и дорогой ученице Oтти В |
|
Учебник для вузов «Введение в социальную философию. Учебник для вузов» Он стремится совместить философскую традицию с новейшей методологией обществознания. Автор выстраивает социальную философию недокринального... |
|
Содержание предупреждение благодарности введение Причины болезней: нарушения во внутренних органах и закупорка энергетических каналов в брюшной полости |
|
Книга жиля делёза «кино» опубликована в рамках совместной издательской... Не история и не теория кино как вида искусства, а именно опыт «кинофилософии». Делёз рассматривает кинематограф как особый способ... |
|
Тема Мировоззрение и философия Введение в философию: Учебник для вузов: в 2-х ч.; Под общ ред. И. Т. Фролова. М.: Политиздат, 1989. Ч. I. С. 20-42 |
|
Дружбы в лирике пушкина Чувство дружбы у Пушкина — это огромная ценность, которой равновелики лишь любовь, творчество и внутренняя свобода |
|
Реферат По истории На тему: Ренессанс Рождением идеи о безграничных возможностях человека, но и не только идеи, рождением ее деятельного носителя нового субъекта культуры... |
|
Лекция первая Все ответы на вопрос о законах и жизни внешнего мира не приближают нас к сущности того, что заключено в границы человеческой кожи.... |