Iii молодежная научная конференция Путь Востока
|
Скачать 2.55 Mb.
|
|
Санкт-Петербургский государственный университет Философский факультет Кафедра философии и культурологии Востока Молодежное научное общество “Традиции Востока” III Молодежная научная конференция Путь Востока 20-21 апреля 2000 г. доклады Оглавление: Угай Д. В. Проблема трансцендентного субъекта в персоналистическом направлении веданты…………………………………………………………………..2 Асташкевич С. А. Принцип причинности и понятие свободы согласно веданте………………………………………………………………………………………6 Панфилов Н. Н. Концепция ишавасьи в ведической архитектуре……………11 Бурмистров С. Л. С.Радхакришнан: понятие интуиции и формирование индийской философии………………………………………………………………………15 Пахомов С. В. Понятие майи и проблема истинной идентификации в тантризме………………………………………………………………………………………20 Ольшевский А. П. Понятие пустоты (шуньяты) как объект тантрической садханы в индийской религиозной традиции……………………………………………...24 Николаева М. В. Намасмарана, или техника памятования имени в учении Шри Сатья Саи………………………………………………………………………………29 Семенов А. Н. Восток и Запад: два типа исторического сознания……………...34 Гроховский П. Л. Источники для изучения “Самадхараджа-сутры”…………..38 Елинский М. В. Аналитическое освоение этапов пути к Пробуждению в тибетской буддийской традиции Гелуг. Этапы малой и средней личности……………..61 Берснев П. В. Абсолют и дуальный мир………………………………………….51 Гунский А. Ю. Женщины в раннем буддизме (по материалам палийского канона)…………………………………………………………………………………6 Перекатиева Н. В. Типы адаптации буддизма в немецкой культуре………….44 Чекалова Л. В. “Лотосовая сутра”: основные приемы буддийской педагогики……………………………………………………………………………………….68 Шомахмадов С. Х. Подвижник “Лотосовой сутры” (Нитирэн и его теократическая доктрина)…………………………………………………………………………73 Зельницкий А. Д. О соотношении даосских и буддийских элементов в “Пу-мин баоцзюань”…………………………………………………………………………….78 Котенко А. А. Теодицея в “И Цзин” (по письмам Г. Лейбница о китайской философии)……………………………………………………………………………….80 Хаютина М. С. Природа и этика “дружбы” в Древнем Китае эпохи Западного Чжоу (XI – VIII вв. до н. э.)…………………………………………………………...86 Акулов А. Ю. Айнская компонента японского этногенеза………………………91 Кошелев А. М. Внутренние факторы формирования японского социума……..94 Степанишина А. И. Современная образовательная система в Японии: традиция и тенденции развития…………………………………………………………………98 Гусева С. Ю. Сенека в Египте (эллинистический Восток глазами римлянина I в.)……………………………………………………………………………………...103 Климов С. А. Космос и история в иудаизме……………………………………106 Скоков С. Н. Феноменология и мистический опыт Православия…………….108 Корнилов А. П. Вопрос о воссоединении коптской церкви с православием…112 Приложение. Пахомов С. В. Общество “Традиции Востока”…………………116 Угай Д. В. (РГИ при СПбГУ) Проблема трансцендентного субъекта в персоналистическом направлении веданты
Говоря о трансцендентном субъекте, мы будем иметь ввиду реальное индивидуальное существо, находящееся вне сферы досягаемости обыденного опыта и познания, основанного на опыте. В этом смысле взятое словосочетание близко по смыслу к кантовскому толкованию термина “ноумен”. Сразу же может возникнуть вопрос о том, как можно удостовериться в реальности такого существа. К нему неприменимы известные критерии существования, такие, как “существовать – значит быть воспринимаемым” Беркли или cogito ergo sum Декарта, поскольку трансцендентный субъект предполагается существующим вопреки его недоступности рефлексии или восприятию чрез органы чувств. Трансцендентное не может выступать предметом нашего непосредственного опыта, поэтому естественно спросить: что мы имеем ввиду, когда говорим, что трансцендентный субъект существует или не существует? В данной работе мы примем рабочее определение существования трансцендентного как того, что может быть воспринято посредством неординарного, трансцендентного опыта и подтверждено авторитетом традиции. Несмотря на свою запредельность по отношению к феноменальной сфере, трансцендентное, тем не менее, способно оказывать влияние на жизнь и физическую природу.
В “Шри-бхашье” Рамануджи содержатся семь известных аргументов против доктрины иллюзорности мира (sapta – anupapatti) ([2], 130). Критика адвайты сопровождалась новыми ведантистскими концепциями эмпирической и духовной реальности. В персоналистической веданте описываются три онтологических уровня, на которых проявляет себя Брахман: Ishvara (Верховный Господь), chit (индивидуальные живые существа), achit (материальная природа). Живoе существо (atman) атомарно по размерам (с феноменальной точки зрения). Все живые существа (jivatman) отличны друг от друга, их бесконечное множество. Дживы вечны и переселяются из тела в тело в соответствии со своей кармой. Джива выступает как субъект познания (jnyatri), ощущений (bhoktri) и деятельности (kartri). Живое существо сохраняет индивидуальность и после освобождения, кода оно возвращается в духовный мир и пребывает в нём в состоянии блаженства, знания и бытия как вечный слуга Бога. Поэтому сущностью субъекта является вечная деятельность (bhakti), как любовное служение Богу. ([1], 135). Отношения между Брахманом-Ишварой, миром и душами по-разному понимаются в учениях Мадхвы и Рамануджи. В вишиштадвайте Рамануджи мир и души трактуются как атрибуты, “тело” Ишвары. Верховный Господь является и потенциальной (upadana), и актуальной (nimitta) причинами творения. ([2], 137). Он наделен бесчисленными трансцендентными атрибутами, в том числе красотой, силой, славой, знанием, богатством и отреченностью. Хотя атрибуты Бога бесконечны по количеству, а многие - и по размерам, их все же можно до некоторой степени познать: Он не безатрибутная “вещь в себе”. В число Его атрибутов входят мир и дживы: они связаны “нерасторжимой связью” (aprithak-siddhi). Невозможно помыслить мир и дживы без Бога (Вишну), как нелья представить и Вишну без них. Джива никогда не может сравняться с Вишну в Его непревзойденных атрибутах и эманациях, но всегда занимает подчинённое положение. Двайта настаивает на пяти видах абсолютных различий: между Ишварой и дживами, между Ишварой и миром, между двумя дживами, между дживой и материей и между двумя неодушевленными предметами ([2], 197). Вишну полон совершенств и полностью независим, Он трансцендентен к миру и не имет никаких имманентных атрибутов. Он является лишь инструментальной (nimitta), но не материальной (upadana) причиной мира. Дживы суть отражения (abhasa) Брахмана, но не в адвайтистском понимании. Джива отражается не во временных upadhi, она есть отражение по самой своей природе, “является и отражением, и зеркалом одновременно” ([2], 151). Обобщая, можно сказать, что в персоналистском ведантизме мы имеем следующее понимание природы трансцендентного субъекта:
Доктрина одновременного единства и различия Брахмана и мира (bheda-abheda) начала формироваться ешё до Рамануджи в трудах ведантистов Бхаскары, Бхартрипрапанчи и др. Эта теория – лишь вариант адвайта-вады. Рамануджа, поэтому, отвергает её и обосновывает систему вишиштадвайты. Но концепция “единства-в-отличии” была позднее взята на вооружение другими ачарьями-вайшнавами и переработана в духе персонализма. Нимбарка корректирует как условный монизм Рамануджи, так и радикальный дуализм Мадхвы. Согласно его пониманию (svabhavika bheda-abheda) Brahman, chit и achit равно реальны, вечны и самостоятельны. Хотя chit и achit отличны от Брахмана, они одновременно едины с Ним. В отношении джив и мира к Брахману равноправны как единство, так и отличие. Chit и achit относятся к Брахману как следствия к причине, а не как атрибуты к субстанции. Однако следствия количествено отличны от причины, хотя качественно едины с ней. ([8], 229 - 230). Эту концепцию позднее детально разработали последователи Шри Чайтаньи. Наиболее важные философские работы этой школы принадлежат Дживе Госвами, Рупе Госвами и Баладеве Видьябхушане. В “Бхагават-сандарбхе” Джива Госвами говорит, что высшая конечная реальность – это Бхагаван, личностный аспект Брахмана. Он – вместилище бесконечно разнообразных потенций (shakti). В нём укоренены сущностные и производные потенции, и вся эта тотальность бесконечных энергий Сама являет Себя на разных онтологических уровнях. На уровне бесформенного Брахмана не все качества и энергии высшей реальности явлены сознанию адепта (asamyag – avirbhava), здесь ощущается лишь единство своей природы с природой Брахмана без вхождения во взаимоотношения. На уровне всепронизывающего аспекта Вселенской Души (Paramatman) реализуются частичные аспекты взаимоотношений, которые полностью раскрываются лишь на уровне Бхагавана (sanyag – avirbhava). Поскольку Высшая Реальность – это личность, она сама являет Себя согласно различным желаниям джив (т. н. “доктрина преобразования энергий” – shakti-parinama-vada). Потенции, содержащиеся в Боге, качественно разнородны, но тем не менее присутствуют в Нём одновременно. Могущество Бога супрарационально (acintya). Джива Госвами говорит, что отношения источника и энергий, субстанции и качеств, единства и множественности супралогичны, поскольку в логическом дискурсе мы приходим к единству всего, тогда как опыт свидетельствует о разнообразии. Поэтому он приходит к выводу, что во всех подобных прецедентах мы сталкиваемся с проявлением непостижимых энергий (achintya – shakti). Вечные сущностные потенции (antaranga svarupa-shakti) укоренены в самой природе высшего Брахмана (svarupena) и Его различных проявлениях, таких, как Его духовная обитель, игры, формы, имена и качества. Производные потенции могут быть промежуточными (tatastha-shakti) – индвидуальными “Я” и внешними (bahiranga-maya-shakti) – развёрнутыми космическими категориями. Внешняя энергия может ввести в заблуждение дживы, но не Брахмана. ([5], т. 4, с. 396 - 400). Джива есть tatastha-shakti Верховного Господа. “Я” всегда индивидуально и обладает независимыми желаниями. Оно блаженно в своём первозданном состоянии: скорбь, зависть, иллюзия относятся к ментальной оболочке (manas), а не к истинной сущности. “Я” атомарно по размерам, и потому неуничтожимо, неделимо и неизменно. “Я” множественны, моё “Я” отлично от других. “Я” едино с Верховным Господом, поскольку обладает теми же качествами сознания (sat-chit-ananda), но отлично от Него в способности творить мир, способности всеведения и т. п. “Я” обладает трансцендентной формой, хотя и временно скрытой под покровом феноменальных характеристик. Сознание присуще трансцендентному “Я” всегда, даже в состоянии глубокого сна без сновидений (sushupti). Однако его сознание ограничено данным телом, в то время как Господь в образе Параматмана способен сознавать все тела. Баладева приводит пример со светильником, освещающим всю комнату, но не всю вселенную. Джива – отражение Верховного Брахмана, но не в силу временной ограниченности, а по самой своей природе (как и у Мадхвы). Джива познаёт, действует и пожинает плоды своих действий, однако способности и возможности для этого ей предоставляет Верховный Господь через посредство её кармы. Джива обладает свободой воли, но ограниченной по сравнению с Господом, свобода которого не имет границ ([8], 67 - 76). После освобождения джива сохраняет индивидуальность, разворачивая свою духовную форму, в которой постоянно служит Господу. Она входит в состояние освобождения “как птица влетает в крону дерева, как зверь вбегает в лес или как самолёт взмывает в небо. Ни в одном из этих случаев индивидуальность не утрачивается” ([3], 238). Влияние внешней потенции (maya-shakti) можно преодолеть не путём собственных сознательных усилий. Его устраняет Сам Господь при помощи Своей особой энергии (hladini-shakti). Атом этого блаженства находится в сердце дживы, как часть вечной энергии наслаждения, он – проявление hladini-shakti и осознаётся как bhakti. Поэтому bhakti – не только средство, она – вечная духовная функция дживы, её высочайшее сущностное свойство (parama dharma). Вhakti проявляется во всей своей полноте не в стяжании земных или небесных благ, не в достижении личного спасения, а в бескорыстном любовном служении Богу ([7], 117). В “Бхакти-расамрита-синдху” Рупа Госвами сравнивает регулируемую практику пробуждения бхакти с обучением ребёнка ходить. Способность ходить уже есть у ребёнка, она не создаётся упражнениями, но развивается благодаря практике. Также и бхакти, изначально пребывая в сердце, постепенно пробуждается по мере того, как человек очищается от эгоистических желаний, следуя строгим правилам и запретам ([4], 45 - 46). Наиболее важный принцип, установленный как средство самоосознания - повторение всеблагих имён Бога – “Великой песни освобождения”: Харе Кришна Харе Кришна Кришна Кришна Харе Харе Харе Рама Харе Рама Рама Рама Харе Харе. В этой школе мы видим кульминацию учения о Вишну-бхакти, начало которому положили другие учения вайшнавизма. Бхакти – не только способ освобождения и даже не столько метод, сколько самосущее свойство дживы, самодостаточное и независимое ни от чего другого. В “Бхакти-расамрита-синдху” Рупа Госвами даёт следующее определение самосущей бхакти: “чистая бхакти свободна от желаний мирских удовольствий, достижения райских миров и освобождения от физических и психических страданий. Она есть спонтанное бескорыстное желание служить своими чувствами Владыке чувств (Кришне).”
Буддизм и адвайта – веданта связывают страдание и иллюзию феноменальной сферы с субъективным и вообще личностным началом. Избавление от беспокойства достигается, когда субъективное полностью редуцируется к деперсонифицированному принципу: бесконечной совокупности дхарм, шуньяте, беспредельному сознанию Татхагаты или всепронизывающему божественному “Я”. Страдание происходит от неправильного понимания, согласно которому индивидуум думает, что наделён свободной волей, сознательной активностью и уникальным бытием. Поэтому буддисты и адвайтисты первостепенное значение уделяют правильному познанию и феноменологическим, психологическим, этическим, эпистемологическим вопросам. Согласно же философии вайшнавизма, трансцендентное не познаётся, как пассивный объект, а само открывает себя по своему свободному желанию в ответ на определённые желания субъекта, вступающего в отношения с ним. По теории вайшнавов, феноменальный мир – часть самоочевидной энергии Бога, и эта энергия охватывает также способности восприятия отдельных индивидуумов. Ещё одна часть Его энерий – бесконечное множество отдельных джив. Когда один вид энергии (дживы) попадает в сферу действия другой (майи), это происходит из-за относительной независимости джив. Но это не означает фантасмагории или несуществования майи или дживы. И майя, и джива – онтологические истины, но джива выходит из-под влияния внутренних потенций Бога (svarupa-shakti), становясь как бы трансцендентной к ним, и поэтому считает себя феноменальной личностью. В этом смысле освобождение означает утрату индивидуальности, поскольку феноменальное “Я” (ahankara) разрушается. Однако, став трансцендентной к внешней энергии, джива обретает феноменальное существование по отношению к внутренней энергии, становится трансцендентной к физической и психической материи личностью (samvidvapuh, или siddhadeha). Сущностью этой духовной формы является bhakti, которое, впрочем, можно совершать и не покидая формально физического тела, поскольку энергии Бога абсолютны. Таким образом, выбрать трансцендентную или феноменальную обусловленность – это лишь дело свободного выбора дживы, однако в любом случае она пребывает “внутри” бесконечных энергий Бога и никогда не способна оказаться вовне их либо стать их господином. Материалисты подчёркивают практическую деятельность по преобразованию феноменального мира, стремясь построить “царство Бога без самого Бога”. В противоположность им имперсоналисты смотрят на мир как на место постоянных страданий, каким бы замечательным он ни был после переустройства. Поэтому исключительно важным оказывается верное знание, противопоставленное деятельности: цель заключается в том, чтобы обрести полное знание и утратить любую активность, приводящую лишь к новой карме. Бхакти синтезирует эти противоположные тенденции на новом качественном уровне: оно в определённых аспектах есть и практическая деятельность, и знание, избавляющее от страданий, и вместе с тем возвышается и над тем, и над другим в чувстве любви к Богу. Здесь свобода и ответственность за свои действия становятся вечными экзистенциалами дживы как вечно активного, вечно сознаюшего любящего существа. Литература
Асташкевич С. А. (СПбГУ, физич. ф-т) |
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 |
Xix всероссийская молодежная научная конференция Актуальные проблемы Структурно-функциональная организация и антропогенная трансформация экосистем (Секция 3) |
|
2-ое Информационное письмо Молодежная школа-конференция с международным участием «Лазеры и лазерные технологии», посвященная 50-летию создания первого лазера... |
|
Доклада * Всероссийская научная конференция "Проектирование научных и инженерных приложений в среде matlab" |
|
V-ая Научная Конференция ... |
 |
Xii всероссийская научная конференция молодых ученых «Проблемы языковой... Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования |
|
Медленные челюсти демократии Максим Кантор вводит понятия «демократическая война», «компрадорская интеллигенция», «капиталистический реализм», «цивилизация хомяков»,... |
|
Международная научная конференция «проблемы мультикультурности и... Целью проекта является достижение высокого уровня профессионализма в направлении многоязычного и мультикультурного образования, а... |
|
Приложению Межпредметная научно-практическая конференция исследовательских... Участниками дистанционного этапа являются авторы исследовательских работ, успешно прошедшие школьный этап |
|
Реймонд Дрейк Боги и пришельцы Древнего Востока «Боги и пришельцы Древнего Востока / Пер с англ. Л. A. Карповой.»: Центрполиграф; Москва; 2011 |
|
Программа дисциплины Древневосточная литература Востока, вошедшие в картину мира наших великих писателей, таких, как Пушкин, Лермонтов и др., в неменьшей степени нуждается в изучении.... |