Борис Леонидович Смирнов санкхья и йога




Скачать 2.2 Mb.
Название Борис Леонидович Смирнов санкхья и йога
страница 8/20
Дата публикации 29.05.2014
Размер 2.2 Mb.
Тип Книга
literature-edu.ru > Философия > Книга
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   20

Весь текст так перегружен символикой, что напоминает тексты месопотамских культур, в частности каббалистические. Это "итак" (atha) формально не вяжется с предыдущим и понятно лишь при условии символического толкования текста, который выводит из всего предыдущего символику теофагии, столь свойственную символике Сомы. Таким образом, текст не впадает в дуализм, а употребляет символ вкушения Сомы в смысле мистического единения в теофагии (в религиях страдающего бога: Сомы, Митры, Диониса-Загрея и т. д.).

Дейссен ссылается на Тайттирья-упанишаду, II, 6, как на образец понимания диалектики единомножества, обычно приводимый при анализе учения о единомножественности в Упанишадах: ― он возжелал: "Я желаю быть множественным, Я хочу размножиться..." ― совершив самоизнурение (тапас), Он создал мир...

Хотелось бы обратить внимание не на приведённое место упанишады, а на её III отдел (valli), называемый "Бхригу валли". Здесь описывается, как Бхригу постепенно, под руководством своего отца Варуны постигает Брахмо. Первое его постижение: Брахмо есть пища; затем он познаёт, что Брахмо есть тапас, познание и блаженство. Далее следует: "Воистину пища есть Жизнь и пища есть тело. Тело обосновано в Жизни и в теле ― Жизнь. Так пища обоснована в пище".

Нет возможности дальше углублять эту тему. Напомню только, что длинный ряд перечислений ― что есть пища? ― заканчивается заклинательно: "Я ― пища! Я ― пища! Я ― пища! Я ― вкуситель пищи! Я ― вкуситель пищи! Я ― вкуситель пищи!", то есть совершенно в духе ритуалов теофагии.

Тексты Упанишад, включая и "Бхагавадгиту" (поскольку Гита в индийской традиции приравнивается к Упанишадам), не дуалистичны, а диалектичны. Не дуализм был основой Санкхьи, она проистекала от диалектического (savijnфnфdvaita) монизма и в своей основной линии через "Бхагавадгиту" и "Нараянию" шла к Раманудже и Виджнана Бхикшу. Линия Ишваракришны в Санкхье не только не единственная, но и не главная.

Для выяснения этапов развития и взаимозависимости таттв в Упанишадах в связи с развитием в них идей Санкхьи Дейссен приводит интересные таблицы перехода сознания через этапы таттв при глубоком сне, смерти и упражнениях йоги.

Если подбирать в Упанишадах зачатки тем, затрагиваемых Санкхьей, то небезынтересно отметить текст Айтарея-упанишады, I, 2, где говорится, что боги, созданные Атманом, стали просить его определить им место и пищу. Атман даёт им корову, но они отвергают её, как неподходящую обитель; так же отвергают они коня; когда же Атман привёл им пурушу (человека), то боги воскликнули в восторге, что это и есть самое подходящее. Атман предлагает им занять в человеке свои места, и Речь поселилась во рту, Прана ― в носу, Адитья (Солнце) ― в глазу и т. д. Это распределение богов по органам часто встречается в эпической Санкхье, особенно в текстах "Мокшадхармы".

Почти все индологи считают учение о трёх гунах одним из существенных положений системы Санкхья, но даже беглое ознакомление с текстами "Махабхараты" убеждает, как не ясен этот "кардинальный признак".

Дасгупта считает учение о гунах самой существенной концепцией Санкхьи (...conception of the gunas... I believe is the most important thing in Sфmkhya, История философии, I, 223). Автор говорит, что Виджнана Бхикшу (XV в.) определяет их как реальные, сверхтонкие субстанции, а другие, более ранние комментаторы Санкхья-карики ― Гаудапада (III ― IV вв.), Вачаспати (IX в.) ― вопрос о сущности гун обходят молчанием, повторяя лишь то, что говорит о них Ишваракришна.

Дасгупта принимает объяснения Виджнана Бхикшу и указывает, что до него никто из комментаторов не давал удовлетворительного объяснения понятию "гуна". По утверждению автора, природы гун не объясняют ни Чарака, чьё изложение учения Санкхья Дасгупта считает наиболее ранним памятником атеистической Санкхьи, ни "Махабхарата".

Можно ли назвать основным положением системы понятие, веками оставляемое неясным создателями этого учения? Учение о реальности материальной причины, идея последовательности проявления таттв, сочетание специфических энергий (богов) с органами, идея пуруши и пракрити как высшей сизигии, ― все эти идеи Санкхьи отделимы от идеи движения гун и действительно о них говорилось в Упанишадах вне зависимости от теории гун. В известной мне литературе наиболее глубоко и документированно подходит к теории гун Дейссен. Исходя из установки, что корни элементов Санкхьи можно найти в Упанишадах, он говорит, что высказывания о гунах Шветашватара-упанишады лишь на первый взгляд производят впечатление новизны, но по существу развитие мысли о гунах можно проследить и в более ранних Упанишадах, в частности в Чхандогья-упанишаде.

Центральным местом учения о гунах в Шветашватара-упанишаде Дейссен, ссылаясь на Шанкару, считает IV, 5 и переводит его так:
"Одна красно-бело-чёрная лань мечет подобных ей ягнят;

Один самец в охотке её покрывает, другой самец покидает её, насладившись"
Дейссен замечает, что нельзя более ярко передать отношение разных пуруш к одной пракрити. Три цвета шерсти лани ― красный, белый и чёрный ― символизируют три гуны пракрити. В гунах Дейссен видит принцип множественности, ссылаясь на глагол: gunayati ― "приумножает". Символика цветов приводит Дейссена к Чхандогья-упанишаде, VI, 4, где вселенная описывается, как состоящая из жара, воды, пищи (красный, белый, чёрный). Очень важно приводимое Дейссеном толкование этого места Шанкарой, который под красным, белым и чёрным понимает раджас, саттву и тамас. Красное ― раджас, так как он возбуждает (ranjayati); белое ― саттва, сущность, благость, по природе своей проясняющая; чёрное ― тамас, по своей природе затемняющий.

Слово aja (коза, лань) Шанкара толкует в духе XII, 339 "Махабхараты", где описан спор богов и ришей о значении слова aja, которое можно понимать и как "агнец", и как "не рождённый", и как "зерно". Шанкара ссылается на Санкхья-карику 3, где пракрити характеризуется как порождающая, но не порождённая. Таково учение Гиты (см. гл. XIII, 19): "А Пракрити и Пуруша, знай, оба безначальны".

Слово "гуна" Дейссен понимает как "фактор", термин применим как к веществу, так и к его свойству, силопроявлению. Согласно индийской философии вещество само по себе непознаваемо, отчего и называется avyaktam (непроявленное), оно познаётся лишь в своих свойствах. В комментариях к Йога-сутре, III, 55 саттва истолковывается как "сила созерцания"; раджас ― как "сила действия" (кинетическая энергия); тамас ― как "сила инерции" (потенциальная энергия). Если принять формулу Гиты, II, 48: Samatvam yoga ucyate (йога есть равновесие), то саттву легко понять как равновесие движения и инерции; когда тексты говорят о том, что в пралае "гуны приходят в равновесие", переходя в саттву, то это легче всего понять в смысле уравновешивания всех энергий ― "энтропии" физики XIX в. Так понимает и Циммер (Философия Индии, стр. 293 и сл.).

Очень важен вопрос: как развивался дуализм в Упанишадах? Дейссен ополчается против дуализма и говорит, что дуализм есть всегда признак глубокого заболевания мысли (История философии, I, 2, 220). Это не совсем правильно: дуализм, неизбежно ведущий к плюрализму, лишь в поздних стадиях развития философии свидетельствует об оскудении мысли, но в ранних её стадиях он свидетельствует лишь о неумении неискушённой мысли справиться с только что возникшими задачами. История свидетельствует, что на заре человеческой культуры, когда философия (наука) и религия ещё не отдифференцировались, экзотерическое учение (Vulgata) было дуалистическим, монизм же был достоянием немногих, учением эзотерическим. Развитие мысли в Индии шло подобным путём: экзотерически гимны Вед наивно-реалистичны, они знают богов-творцов, знают творение и т. д. Монизм был тогда эзотеричен.

Гарбе считает, что Санкхья возникла как протест против "пропаганды" монизма Упанишадами, забывая, что Упанишады были тайноучением, познать которое было не просто, так как оно открывалось лишь избранным. В памятниках нет указания, чтобы Санкхья с самого начала враждебно относилась к Упанишадам. Упанишады не были какой-то целостной системой философии, которую можно было бы "пропагандировать".

Наиболее авторитетные историки индийской философии индийцы Радхакришнан, Дасгупта и другие признают их несистематичность. Лишь значительно позже Упанишады были объединены в сборник под названием "Веданта". Первоначально это были отдельные философские творения в араньяках отдельных Вед. Эти вдохновенные поучения изложены несистематично, подчас противоречиво, весьма неровно: наряду с местами, поражающими глубиной, дерзновением и силой мысли, в них есть места вялые, примитивно плоские, просто скучные. Упанишады, подобно Гите, произведения не только философские, но и поэтические: не даром Радхакришнан говорит, что для индийца Упанишады обладают особой притягательной силой уже по своей форме и языку; индиец не устаёт их читать и перечитывать. В переводе это очарование теряется. Возможно, что в европейской литературе потому было сказано столько пустых слов об Упанишадах, что европеец видит в них только "культурно-исторический памятник", подлежащий анализу по-сальерьевски: "Я музыку разъял, как труп, проверил алгеброй гармонию..."8.

Говоря об Упанишадах, обычно подразумевают монистическо-пантеистическое учение, что далеко не верно: Упанишадам не чужд теизм с его скрытым дуализмом, не чужд и откровенный атеизм. Как на явно атеистический текст можно указать на III и IV части Брихадараньяка-упанишады и особенно на IV, 5, где Яджнавалкья учит об отсутствии сознания после смерти.

Заимствую у Роя М. А. параллельные места в различных Упанишадах:


Теизм (трансцендентный)

Пантеизм (имманентный)

Катхака-упанишада: II, 20, 23; IV, 9; V, 2—5, 9—15

Мундака-упанишада: II, 3,7; III, 1, 1—3

Иша-упанишада: 4, 5, 8, 16

Шветашватара-упанишада: I, 3, 8—12; II, 15; III, 1—4, 7, 8, 10, 12, 14, 17—20

Брихадараньяка-упанишада: III, 7—9, 15; IV, 4, 22

Чхандогья-упанишада: VI, 2, 2, 3; VI, 3, 2, 3 (цитировано по Ригведе); VIII, 12


IV, 10

I, 1, 7; II, 2, 4

6, 7, 8, 16

I, 7, 15,16; II, 16, 17; III, 9, 11, 15, 16, 21

I, 2, 4, 5; II, 4, 14; IV, 4, 19, 20, 23

III, 14, 1, 4; IV, 8, 1―4



Индийцы не боятся таких противоречий. Тот же Рой М. А. пишет: "В нашей стране через всю её историю проходит полная согласованность монизма Веданты и дуализма Санкхья-йоги, согласованность между джнаной, бхакти и кармой, как путями спасения" (L. c. [74], стр. 3―4).

Упанишады ― общенародная сокровищница духовной жизни индийцев; каждый черпал из неё то, что ему было близко, и каждый по-своему был прав, ссылаясь на Упанишады.

Упанишады слагались веками, это творчество не одного человека и, что ещё важнее, не одного класса (варны). Кажется, Гарбе первым обратил внимание на то, что в Упанишадах нередко в качестве поучающих выступают кшатрии, а брамины внемлют их поучениям. Автор считает, что идея "Всеединого" возникла среди кшатриев, стремившихся к единовластию, а не среди браминов. В доказательство Гарбе ссылается на Чхандогья-упанишаду, V, 3, 11 и Брихадараньяка-упанишаду, II, 1 и VI, 2, то есть на беседу царя с Гаргьей и другими браминами.

Дасгупта, желая ослабить впечатление от этих эпизодов, говорит (История философии Индии, I, 33―34), что по самому ходу повествования видно, что такие эпизоды ― редкие исключения, а не правило и что речь шла об относительно частном вопросе: учении об огне Вайшванаре.

Следует заметить, что вообще среди кшатриев существовали серьёзные философские запросы; нужно считать, что они оказали существенное влияние на создание учения Упанишад (L. c. [43], I, 31). Естественно, брамины стремились показать, что в основе всего покоится Брахмо, с которым они себя связывали. Утверждая, что всё есть Брахмо, они доказывали, что брамины ― всё. Сказанным отнюдь не снижаются и не уплощаются великие идеи Упанишад, а только определяется уровень рассуждений, необходимых для нашего анализа, стремящегося лишь проследить возникновение системы Санкхья.

Анализируя литературу ранней Санкхьи, мы легко можем убедиться, что основным, безусловным признаком системы являются не пресловутый дуализм, даже не учение о гунах, а рационализм, реализм и эволюционизм. Нельзя, вопреки ясному указанию текста, отказываться признать его, как памятник Санкхьи, только на том основании, что он не подходит под предвзятое мерило, как поступает Гарбе, который в конце концов пришёл к альтернативе ― или ломать свою схему, или коверкать Гиту.

В философских памятниках "Махабхараты" можно найти ряд текстов, определённо называемых изложением учения Санкхья, где можно найти то или иное количество признаков, названных в схеме Гарбе, но вместе с тем и содержащих ряд признаков, не соответствующих ей. Естественно, что, вводя максимальное количество признаков в устанавливаемое мерило, мы получаем минимальное количество единиц из числа текстов, подлежащих отбору, но зато отобранные образцы окажутся наиболее свободными от противоречий, наиболее целостными. Но, подбирая так подлежащие исследованию элементы, мы лишаем себя возможности проследить варианты развития изучаемого явления и в конечном счёте получаем абстракцию. К такому результату пришёл Гарбе в своих нашумевших вначале работах.

Включая в мерило возможно меньшее количество признаков, то есть вводя лишь безусловно стойкие, мы получаем в отборе максимальное количество вариантов, дающих возможность изучить процесс диалектического становления явления, охватывая и крайние типы его развития.

Диалектическое изучение различных изложений Санкхьи приводит к убеждению о постоянстве признаков, указанных выше, и о существовании многих вариантов, более или менее отклоняющихся от схемы Гарбе, что говорит о напряжённейшей работе мысли внутри этой школы в эпический период. Есть даже такие варианты, которые некоторыми исследователями исключаются из числа памятников Санкхьи, например, учение Панчашикхи (Махабхарата, XII, 218―219), которое по существу отрицает перевоплощение. Текст можно было бы принять как учение чарваков, а вместе с тем традиция решительно относит его к памятникам Санкхьи, с чем нельзя не согласиться после более внимательного изучения.

Противопоставляя себя Йоге, Санкхья всегда подчёркивает свой путь как путь знания (джнана) и размышления (санкхья). "Бхагавадгита" неоднократно возвращается к этой теме и не только в третьей главе, специально посвящённой этому вопросу.

Последовательность в изложении таттв может нарушаться в разных вариантах, могут быть опущены целые разделы (например, учение о танматрах, учение о линга-шарира и пр.), но всегда остаётся идея поэтапного развития пракрити: оно всегда начинается с психических таттв и принимается как реальный причинно-следственный ряд. От имени какого бы мудреца ни шло изложение, оно называется наглядным (pratyakыa). Перечисленные в этих изложениях признаки весьма постоянны, чего нельзя сказать о некоторых, признаваемых западными исследователями как "кардинальные". Это касается, прежде всего, пресловутого "дуализма" Санкхьи. Традиция относит к ней тексты явно монистические "с различением" и явно дуалистические. Следовательно, дуализм нельзя включать в "кардинальные" признаки Санкхьи. Приняв такое положение, мы легче понимаем диалектический процесс развития философской мысли; течение, которое называлось "рационализм", "размышление", искало в области интеллекта разрешение одного из кардинальных вопросов гносеологии ― вопроса о диалектике единомножества. Упанишады, несомненно, понимали глубину и безмерную трудность проблемы, понимали неизбежные следствия разрешения её в ту или иную сторону: рационалистический путь в разрешении подобных вопросов всегда ведёт к безысходному противоречию. После "диалектики чистого разума" (Канта) это как бы само собой понятно, но изумляет, что на заре истории человеческой мысли мудрецы древности и не в одной только Индии, но и в Китае, Вавилоне, Египте, Греции так вплотную подходили к проблеме противоречивости основных начал гносеологии. Везде мысль приходила к одному решению: к неизбежности принять противоречие. Это учение считалось эзотерическим и зашифровывалось в мифологических символах, языком которых древние мудрецы владели в совершенстве. Современная гносеология пользуется тем же приёмом символики, только использует иную категорию символов: математических и физико-математических.

Путём невообразимых усилий, пройдя неизбежный путь социального, политико-экономического и культурного развития, человечество пришло к мысли, что логика не может быть построена как чисто формалистическая теория дедукции, что теория понятия, аксиоматика и учение о законах мышления неизбежно связаны со свойствами "мыслимого". Символика современной математической логики показала невозможность дальнейшего сохранения закона исключённого третьего в качестве универсального закона мышления... Признание случаев, когда невозможно утверждать ни равенство, ни неравенство двух чисел, означает для логики отказ от метода доказательства, известного под названием reductio ad absurdum (приведение к нелепости)9.

Санкхья ― одна из первых блестящих попыток рационалистически развить противоречие, и в этом её огромное культурно-историческое значение. Для того, чтобы понять, каким образом учение Санкхьи о Реальности связано с учением Упанишад, рассмотрим, как в Упанишадах выражена эта основная идея, именуемая ими Брахмо, Атман, Прана.

Гау (Gough), анализируя понятие Брахмо, ссылается на Анандагири, комментировавшего комментарии Шанкары: автор производит слово brahman от глагола brih ― "увеличиваться, возрастать". Брахмо ― это беспредельное пространство и время, та инертная Реальность, противостоящая множественности, что достигается во время сна (L. c. [51], стр. 37). Брахмо ― есть необусловленная причина всего, производящая мировую иллюзию ― майю; Кена-упанишада определяет Брахмо как "иное всякого познания" (I, 3, ср. также 10―13). "Ты то, в которое не проникает взор, ни речь, ни размышление. Оно пребывает непознанным и не видать, чтобы кто-либо мог нам о нём поведать" (Кена уп., I, 3). Дейссен указывает, что Брахмо, IV, 4, 1810 является параллелью данного места, а лучшим толкованием ― Чхандогья-упанишада, VIII, 12, 4. По толкованию этого места Шанкарой, говорит Гау, Брахман есть внутренний орган, разум. Брахмо есть знание без познания, сознание без осознания, это есть Единое без второго, Абсолютный объект без субъекта. Упанишада это выражает так:
3б. Оно отлично от познаваемого, это не речь и не мысль:
Оно пребывает непознаваемым, и не видно, чтобы кто-либо мог нас ему научить.

4. Неизреченное словом, то, чем становится изрекаемое слово, и всё же поэтому не бессознательно.
Неизменное в себе Брахмо получает в майе иллюзию перемен, по толкованию Шанкары; майя бессознательна, но движется сознанием Брахмо (или Атмана); сочетание майи и Брахмо вечно. Отражение Брахмо-Атмана есть мнимое "Я" в существах. Отражение Брахмо во всём есть Ишвара, иллюзорный бог в иллюзорном космосе; так понимает Шанкара Брихадараньяка-упанишаду. Гау считает, что Брихадараньяка-упанишада понимает под Ишварой целокупность воплощающихся душ (ср. учение Лейбница о "предустановленной гармонии монад в высшей монаде"). Брахмо в себе бескачественно (nirguna-brahman), Брахмо-Ишвара качественен (saguna-brahman).

Остхофф (Osthoff ― статья в Хастингской энциклопедии религии) считает, что первоначально brahman (ср. р.) означало "благочестие". Наиболее широко принято значение, данное БПС: 1) священное изречение, мантра, 2) слово АУМ.

Хиллебрандт (Hillebrandt) считает, что понимание слова brahman, предложенное Гау, заслуживает бщльшего внимания, чем ранее перечисленные значения. Автор считает, что уже в Айтарея-брахмане слово brahmo употребляется в смысле, указанном Гау ― "возрастание", и сближает этот термин с baresma Авесты, где он значит пучок веток, употребляемых в магических обрядах по символике: ветка ― растение ― возрастание ― удача. И брамины в силу той же символики при ритуалах обязательно употребляют пучок травы куша.

Итак, слово brahman, по мнению Хиллебрандта, первоначально связано с магией; он указывает, что уже в Ригведе, VII, 103, 8 это слово получило более широкое значение ― "сила". Резюмируя своё исследование, Хиллебрандт устанавливает такие последовательные значения для слова "Брахмо": 1) пучок растений как магический символ преуспевания; 2) волхвование, магия; 3) различные виды волхвования: гимны, заговоры; 4) творческая сила вообще. Это последнее значение и развилось в идею абсолютной Силы, а значит и духа. Отсюда идея самосознающего духа, Атмана.

В свете таких положений приобретает особый интерес Кена-упанишада. Эта маленькая упанишада состоит из трёх глав11; в первых двух, почти полностью сложенных ритмично, даётся определение Брахмо, как запредельного познанию (см. выше); в третьей, прозаической части рассказывается, как боги стали кичиться победой, не зная, что победу одержали не они, а Брахмо. Тогда Брахмо явилось им; не постигая его, боги воскликнули: "Что это за диковина (yakыam)?". Слово yakыam Харлец переводит: "магическое явление, мана"; Дейссен ― Wunderding. К Брахмо поочерёдно подходят Агни, Ветер; оба хвалятся своим могуществом, и каждому Брахмо предлагает показать свою силу на травинке, но даже и такого испытания оба бога не выдерживают12. Когда подошёл к Брахмо Индра, то он увидал на месте Брахмо Уму, дочь Химавата (Шакти Шивы ― Парвати); Ума объясняет Индре, что явившаяся диковинка ― Брахмо. Шанкара поясняет, что Ума в данном случае есть воплощённая мудрость. Если принять толкование слова "Брахмо" Хиллебрандтом, то напрашивается мысль: неодолимая для богов травинка и есть само неодолимое Брахмо.

Появление в упанишаде Умы уводит нас в глубокую доарийскую древность, так как Великая Мать почти не участвует в арийской символике. Участие Умы подтверждает, что Брахмо в Кена-упанишаде нужно понимать в духе древней магии.

Шрадер (Schrader) полагает, что понятия brahmo и dharma относятся к самым труднопостигаемым понятиям Упанишад; как пример трудности этого многогранного понятия, он указывает, что Хертель (Hertel), изучая Чхандогья-упанишаду, предлагал для brahmo в числе прочих значений "жар", так как упанишада говорит, что Брахмо возникло из Огня. Шрадер считает, что по контексту в данном случае слову Брахмо нужно придавать смысл "мужское семя"; так же переводит данное место и Дейссен. В Мундака-упанишаде, I, 1, 8―9, указывает Шрадер, Брахмо рассматривается, наряду с именем и пищей, как нечто вторичное, происшедшее из Всеведущего (sarvajna).

Для понимания истоков Санкхьи очень важен текст Мундака-упанишады, II, 1. В стихе втором этой упанишады сказано, что Пуруша выше непреходящего (akыaram), под которым подразумевается АУМ, Брахмо (ср. также "Бхагавадгиту", XV, 18: "Я ― превыше непреходящего" atito’ham akыarфd). Далее в третьей шлоке сказано, что из Пуруши исходит прана, манас, индрии и пять плотных сутей (mфhabhutфni) ― акаша, ветер, огонь, вода, земля. Шрадер читает III, I, 3 той же упанишады так: kartaram iсam puruыam brahmayonim, понимая текст в том смысле, что Пуруша оплодотворяет брахмо, которое есть Пракрити. Подчёркивая весьма плотное материальное значение, придаваемое упанишадой разбираемому термину, Шрадер замечает, что в свете его расшифровки проясняется смысл известного текста "Бхагавадгиты", XIV, 3: "Моё лоно ― великое Брахмо, в него влагаю семя" (mama yonir mahad brahma...). Хилл придаёт слову Брахмо в указанной шлоке Гиты значение "природа", "пракрити", и замечает, что то же значение оно имеет в III, 15; как на параллельные места, он ссылается на Чхандогья-упанишаду, VIII, I, 1 и Мундака-упанишаду, II, 2, 7, но в обоих местах есть слово brahmapura "град Брахмо" (как понимает и Рамануджа Гиту, III, 15 и XIV, 3), что имеет существенно иной смысл: одно дело назвать тело "обителью Брахмо", другое ― назвать Брахмо лоном природы.

Как пример развивающегося дуализма в Упанишадах, обычно приводится Мундака-упанишада, III, 1 (параллельное место IV, 6, 7)13, где говорится о двух птицах на одном дереве (пракрити), одна из них только смотрит вниз (высший Атман), а другая ест плоды (джива). Параллельно этой притче можно привести символику Брахмо, как дерева, в Катхака-упанишаде, VI, 1, где сказано: "Корнями вверх, ветвями вниз пребывает вечное дерево ашваттха; оно ― чистое Брахмо, в нём покоются все миры, и ни один его не превосходит". В V, 8 дан знаменательный вариант уподобления; стиху предшествуют слова: "Пуруша, живущий в спящем, по желанию строящий то или иное, и есть чистое Брахмо".

Такое сопоставление показывает, что в Катхака-упанишаде понятие Брахмо ещё далеко не ясно; подчеркнём, что эту упанишаду Дейссен относит к более позднему времени, по сравнению с пятью наиболее древними упанишадами, о чём уже говорилось выше. Сказанное подтверждается и тем обстоятельством, что Гита, по общепринятому мнению, заимствовав образ ашваттхи из Катхака-упанишады, VI, 1, использует его явно не в духе упанишады: все комментаторы, начиная с Шанкары, согласны, что ашваттха Гиты знаменует самсару, а ашваттха упанишады знаменует Брахмо и там не может быть и речи о порубке дерева. Расхождение смысла символики при совпадении формы свидетельствует о напряжённой работе мысли в тот период, когда в Индии создавалась Санкхья; промежуток времени между Катхака-упанишадой и Гитой не так уж велик, чтобы нельзя было отнести оба памятника к одному культурно-историческому слою.

Шрадер говорит, что реалистическое понимание причинности, характерное для Санкхьи, выражено в VI, 1 Шветашватара-упанишады, где сказано: yene'dam bhramyate brahmacakram, то есть: "Он (Пуруша) движет колесо Брахмо", где под Брахмо явно нужно понимать материальную и пассивную природу ― causa materialis, тогда как Пуруша является causa efficiens, он есть делатель (sa karanam, VI, 9); ясно, что упанишада мыслит о Брахмо как о материальной причине мира, приводимой в действие силой Пуруши. Но не следует преувеличивать дуализм Шветашватара-упанишады: Пурушу и Брахмо она мыслит не как две субстанции, а скорее как два этапа развития одной субстанции; непосредственно за образом Пуруши, вращающего колесо Брахмо, в упанишаде следует (VI, 10) часто встречающийся в эпической Санкхье образ паука, выпускающего из себя паутину и ткущего из неё тенёта. Для выражения этого последнего понятия упанишада употребляет слово pradhфna ― термин, типичный для ранней Санкхьи, выражающий идею первоматерии; в шлоках второй и третьей той же главы говорится, что Ишвара причастен гунам.

Докторская работа Witt'а (1900) посвящена анализу идеи Брахмо в Упанишадах. Он утверждает, что история развития слово brahman отражает и ход развития индийской мысли вообще. Автор полагает, что первоначально слово brahman было возгласом жреца и было синонимично словам "гимн", "мантра". В Атхарваведе слово приобретает магический оттенок, отчего эта Веда часто называется "Брахмаведа" в том смысле, что это Веда браминов и Веда заклинаний. Отсюда через значение "священное слово" переход к значению "правда", "мудрость", "учение". Так теория brahman противопоставлялась тапасу. Образовано это слово от глагола bкh ― "простирать" с общеевропейским суффиксом man. Так образуются термины, обозначающие или вещи, суть которых выражается глаголом, или делателя: если ударение падает на корень, слово обозначает вещь, если на суффикс ― делателя, например, слово dhЗrman обозначает "поддержка", а dharmЗn ― "поддерживатель".

Гау (Gough) показал, что санскритское слово brahman и зендское baresman ― синонимы. Baresman есть "простирание, приношение, молитва", символизируемые в магическом ритуале пучком прутьев тамариска. Санскритское слово "Брахмо" равно означает "приношение, простирание, молитва" ― те же понятия, но выраженные звуком, возгласом.

В период создания Яджур и Атхарваведы отмечается сильное стремление к монизму; процесс этот осуществлялся всё возраставшей абстракцией. Многочисленные боги, конкретные силы природы: огонь (Агни), ветер (Ваю) и так далее ― в процессе абстрагирования сливаются с Праджапати (владыка существ, как прародитель), с Камой (греческий Эрос) и с Брахманаспати (владыка приношений и само приношение, как вселенная, ср. Ригведа, X, 90 ― гимн Пуруше как жертве вселенской).

В Брахманах, в частности в Шатапатха-брахмане, заметно преобладание Праджапати, как причины действующей (порождающей) над Брахманаспати, как причины материальной, мировой гомогенной субстанции, hyle греков. Tad ekam ― "То Единое" претворяется в материальную и действующую причины; Пуруша гимна X, 90, Праджапати гимна X, 121 и X, 72, с одной стороны, и aditi avyaktam ― бездна, непроявленное ― с другой; отсюда как плод, как следствие воздействия действующей причины на материальную Хираньягарбха (Золотое Семя). Дуалистические черты Witt видит лишь в средних Упанишадах.

Хертель в начале своего исследования о Брахмо высказывает мнение, что это "самое важное слово в индийской философии". К толкованию слова, предложенному Гау, автор относится критически, считая, что такие словотолкования мало чем помогут разрешению загадки. Новым в Упанишадах он считает не учение о Брахмо, ибо его можно найти в Ведах и Авесте, а процесс деперсонификации богов, о чём, как мы видели, говорит ещё Witt. Сравнивая развитие мысли в Авесте и в ведической литературе, Хертель констатирует, что Заратуштра предельно развил зачаточный дуализм индоиранской религии, тогда как в Индии процесс шёл в ином направлении. Ссылаясь на Гарбе, Хертель утверждает, что кшатрии создали в Упанишадах атеистическо-монистическую науку о природе. Упанишады не знают специального слова для выражения идеи "силы природы", они их именуют "дэвами" или "пати" (pati), то есть владыками соответствущей силы или брахмо ― brahmanaspati; это владыки огня, воздуха и т. д. Персонифицирующее слово pati постепенно отходит на второй план, и остаётся общее, безличное понятие "брахмо". В древних Упанишадах это "брахмо" обозначает гомогенную субстанцию, наполняющую все существа и все вещи.

Различают индивидуальное и космическое Брахмо, и вместе с тем утверждается их тождество. В глубоком сне оба брахмо сочетаются, а после смерти, при благоприятных условиях, они сливаются навеки. Хертель уверен, что места, говорящие об индивидуальном Брахмо, старше мест, говорящих о Брахмо космическом.

Из беседы Джанаки и Яджнавалкьи (Брих. уп., IV, 3) видно, что Брахмо есть tejas ― "свет", "жар" и мужское семя. Это Брахмо даёт возможность воспринимать внешний мир, а в глубоком сне создавать внутренние образы, как из пластического вещества. В IV, 3, 7 сказано, что после смерти душа становится бестелесным, чистым Брахмо ― tejas. В Айтарея-упанишаде, II, I сказано, что tejas сконцентрировано в мужском семени; это представление настолько укрепилось, что позднее в "Махабхарате" tejas стало синонимом retas или сukra (сперма). Хертель утверждает, что в классической литературе слово tejas означает совершенно то же, что и ведическое brahman, и в буквальном смысле это слово означает огонь, исходящий из человека. Этот огонь есть и любовь, и гнев, и чары. Всё это ― tapas, возогреваемая творческая сила. Часто встречающиеся в древних и средних Упанишадах выражения: ananda, mada, pramuda, характеризующие связь Брахмо с его поклонником, означают "наслаждение", особенно половое. С огненной силой Брахмо связана и сила мышления; это общее место для Упанишад; как пример Хертель приводит Брихадараньяка-упанишаду, IV, 4, 17 и Чхандогья-упанишаду, III, 14, 2. Ряд текстов Чхандогья-упанишады, Иша-упанишады и др. определяют Брахмо как свет ― jotis. В Айтарея-брахмане, XIII, 28 говорится о переходе Брахмо в различные нестойкие формы: когда сверкнёт молния (брахмо), она, умирая, переходит в дождь, дождь переходит в луну; луна в ночь новолуния переходит в солнце, солнце ― в огонь, огонь ― в ветер. Так умирают формы Брахмо. На следующее утро они вновь возникают, но в обратном порядке: из ветра возникает огонь и т. д. Космическое и индивидуальное Брахмо тождественны. Чхандогья-упанишада, III, 13, 7 это формулирует так: "Свет, что светит там, по ту сторону неба, на хребте всего, на хребте каждого из высших всевышних миров, воистину это тот же свет, что находится внутри человека".

Хертель так понимает возникновение учения о единстве: солнечные лучи представлялись материальными канальцами, соединяющими существа с космическим Брахмо; канальцы солнечных лучей соединялись с сосудиками сердца. После смерти индивидуальное Брахмо возвращается в космическое Брахмо. Поэтому солнце считалось "вратами мира". В Чхандогья-упанишаде, VIII, 6, 4―6 описано, как умерший поднимается по солнечным лучам к солнцу, этим вратам мира (ср. также Махабхарата, XII, 364).

Брахмо есть огонь, воплощающий мудрость и проявляющийся в космическом Брахмо как субъект познания, а в индивидуальном ― как сила мысли. Космическое Брахмо есть огонь, заполняющий световое небо rocas или sva-rocas, или sva-rocana Вед и raocah Авесты; это Dyaus Pita Вед, Zeus Pitar Гомера (ср. также "Сварожич" в "Слове о полку Игоревом"). Хертель отвергает все предшествовавшие его исследованию работы о Брахмо как неверные, за исключением работ Хиллебрандта. Слово brahman нужно понимать как "огненная сила", как творческая сила, обеспечивающая наслаждение, в частности половое. Грубой ошибкой западных индологов был подход к идее Брахмо с христианской точки зрения, чуждой индийскому духу. Таким положением заканчивает Хертель своё исследование.

Дасгупта очень мало останавливается на философии Упанишад. По вопросу истории развития идеи Брахмо он присоединяется к мнению Гау и Хиллебрандта .

Наиболее обширными из всех исследований вопроса о Брахмо среди европейских индологов остаются работы Дейссена. Во 2-ой книге I-го тома "Истории философии" и в труде "Система Веданты" автор излагает учение о Брахмо так, как оно выкристаллизовалось в Упанишадах, рассматриваемых как целое и в той форме, которую дали идее сутры Бадараяны и толкования Шанкары.

Рассматривая семь значений слова Брахман, данных в БПС, Дейссен показывает, что пятое значение ― "добронравие" вторично и встречается только в нескольких исключительных случаях; три первых значения: "молитва, священная речь и заклятие" ― сводятся к одному значению "молитва" в субъективном и объективном смысле; значение "священное познание" (Веда) проистекает из значения "молитва". Знаменательно, что брамины присвоили своей варне наименование brahmфn, выражающее их претензию быть для других варн "зримыми богами".

По образцу Prajapati создавалось имя Brihaspati или Brahmanaspati. Сначала это было просто название молитвы и её силы, потом это олицетворение приобретало всё большее значение ― верховного жреца богов, их духовного отца, но первичного своего значения имя не утрачивало. Уже Шатапатха-брахмана вырабатывает формулу: "Воистину Брахмо есть Брихаспати, есть эта вселенная, есть все боги, Брахмо есть глава вселенной, а потому брамин ― глава вселенной". Айтарея-брахмана, VIII, 28 говорит о Брахмо Ветра, в котором умирают пять божеств: Молния, Дождь, Луна, Солнце, Огонь ― и вновь из него исходят; Шатапатха-брахмана, VIII, 4, 1, 3 говорит о Брахмо Праны и т. д.

Веды, Брахманы выработали космогонию, представляющую миропроявление как насиживание безначального мирового яйца. Это представление связалось с Брахмо. Как безначальное, это мировое яйцо становится самосущим, и представление о Брахмо охватывает всю область теологических спекуляций Веданты. Уже в ранних Упанишадах происходит сближение понятий: brahman-prфna-фkфсa-фtman-puruыa (человек).

Дейссен (История философии, I, 2, 359) считает, что процесс слияния этих принципов завершился в учении Яджнавалкьи об Атмане, запредельном всему (sarvasya фtmanah para yanam ― по формуле Брихадараньяка-упанишады, III, 9, 26).

В более ранних текстах, как полагает Дейссен, например, в Айтарея-упанишаде, I, I, 3, высшим принципом является Пуруша-Прана или только Прана (Брихадараньяка-упанишада, I, 1, 3; Чхандогья упанишада, I, 2); в Катхака-упанишаде, VI, 2 говорится, что вселенная живёт в Пране, из которой она изошла; Чхандогья-упанишада, I, 9, 1 именует Акашу "наивысшим".

Подводя итог своему исследованию, Дейссен говорит, что уже Шатапатха-брахмана объединяет все эти принципы в идее Запредельного. Подобный же синтез даёт и Чхандогья-упанишада, III, 14: Атман здесь именуется prфnayфtma, который по своей сущности есть разум (mano-mфya), воплощённый в Пране (prana-сarira) и обладающий сияющим обликом (bhфrupa); Он есть Атман Акаши (akaсфtman). В более поздних текстах первоосновой является не Пуруша, а Атман, извлекающий Пурушу из вод (Айтарея-упанишада, I, 3), не Акаша (Пространство), а то, что в нём (tasmin yad antar). В Брихадараньяка-упанишаде, IV, 3, 2, 6, в Мундака-упанишаде, II, 2, 10, в Чхандогья-упанишаде, VIII, 3, 4 и в ряде других мест Атман определяется как "Свет всех светов" и как "субъект познания", который никогда не может стать объектом.

Нет надобности умножать примеры, полагаю, что и приведённого материала достаточно для выяснения вопроса ― какие моменты в Упанишадах могли дать толчок к развитию идеи дуализма, сначала неясной, затем всё более утверждаемой; полноту выражения эта идея, наконец, нашла себе в Санкхья-карике. Мы привыкли видеть в Упанишадах памятник строгого и последовательного монизма ― так силён авторитет Шанкары даже на Западе, не говоря уже об Индии. Однако непредвзятое изучение Упанишад убеждает в неправильности такого представления. Тибо, из своих современников уступающий лишь Дейссену в углублённом изучении Брахма-сутры, считает вероятным, что эта сутра, сначала, до толкования Шанкары, понималась дуалистически или, вернее, с позиции относительного монизма. Автор считает, что Рамануджа, хотя и писал позже Шанкары, но пользовался в своём толковании более древними источниками, нежели Шанкара.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   20

Похожие:

Борис Леонидович Смирнов санкхья и йога icon Борис Сахаров – Йога из первоисточников
Йога не является каким-то привязанным к одной местности, ограниченным философским направлением, а такой же общественно-приемлемой...
Борис Леонидович Смирнов санкхья и йога icon Скороспелов А. И. Кроссворды для школьников. История. Ярославль,...
Настоящая рабочая программа разработана на основе Федерального компонента государст­венного стандарта общего образования, примерной...
Борис Леонидович Смирнов санкхья и йога icon Литература по обж основы безопасности жизнедеятельности. Учебник...
Основы безопасности жизнедеятельности. Учебник для учащихся 10 классов общеобразовательных учреждений
Борис Леонидович Смирнов санкхья и йога icon Лев Иванович Тетерников Тантра: йога с партнёром «Тантра: йога с партнёром»: София; Киев; 1996
В настоящей книге описывается выполнение асан и растяжек с партнером, пробуждение энергетического тела, техника выхода в медитацию...
Борис Леонидович Смирнов санкхья и йога icon Борис Миронов Иго жидовское Под общей редакцией Миронова В. Л
Борис Миронов — сибиряк, из семьи фронтовиков, служил на границе, начинал работать монтёром связи, стал журналистом и прошёл профессиональный...
Борис Леонидович Смирнов санкхья и йога icon Павел Амнуэль Умер Борис Стругацкий Филип Ноулан Армагеддон-2419 Марина Ясинская Сказка на ночь
Умер Борис Натанович Стругацкий. Ему было 79 лет. Говорят: «Ушла эпоха». Пишут: «Братья Стругацкие были символом поколения». Вспоминают:...
Борис Леонидович Смирнов санкхья и йога icon Зубков В. А. Йога для всех и каждого. Абсолютно доступный опыт самоврачевания индийских йогов
Йога для всех и каждого. Абсолютно доступный опыт самоврачевания индийских йогов. — М.: «Рипол классик», 1997. 224 с. Серия «Я вам...
Борис Леонидович Смирнов санкхья и йога icon Серкин Владимир Методы психосемантики
Тюменского государственного университета, доктор психологических наук, профессор Доценко Евгений Леонидович
Борис Леонидович Смирнов санкхья и йога icon Ленда Д. А. Метафизика чакр о древней модели психики человека 0
О связи чакральной модели и метафизической модели древней индийской философии санкхья
Борис Леонидович Смирнов санкхья и йога icon И. Н. Смирнов, В. Ф. Титов
Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебника для студентов высших...
Литература


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
literature-edu.ru
Поиск на сайте

Главная страница  Литература  Доклады  Рефераты  Курсовая работа  Лекции