A theory of justice




НазваниеA theory of justice
страница67/74
Дата публикации17.09.2014
Размер8.81 Mb.
ТипДокументы
literature-edu.ru > Философия > Документы
1   ...   63   64   65   66   67   68   69   70   ...   74

Объяснение второй черты более сложно, однако оно достаточно ясно из того, что уже было сказано. Нам нужно лишь обратить внимание на различные способы, которыми фундаментальные институты общества, справедливая конституция и основные составляющие правового порядка могут быть признаны благом сами по себе, раз идея социального объединения применяется к базисной структуре как целому. Прежде всего, кантианская интерпретация позволяет нам сказать, что поддержка всеми людьми справедливых институтов идет во благо каждому. Человеческие существа обладают желанием выражать свою природу в качестве свободных и равных моральных личностей, и делают они это наиболее успешно, исходя из принципов, которые они признали бы в исходном положении. Когда все стремятся соблюдать эти принципы и каждый преуспевает, то индивидуально и коллективно их природа в качестве моральных личностей реализуется наиболее полно, а вместе с ней и их индивидуальное и коллективное благо.

Однако аристотелевский принцип верен для институциональных форм так же, как и для любой другой человеческой деятельности. Рассматриваемый в этом свете справедливый конституционный порядок, будучи применимым к малым социальным объединениям повседневной жизни, устанавливает рамки для этих многочисленных ассоциаций и кладет начало наиболее сложным и разнообразным видам деятельности. Во вполне упорядоченном обществе каждый человек понимает первые принципы, которые управляют всех схемой, осуществляемой многими поколениями; и все имеют сознательное намерение подчиняться этим принципам в их жизненных планах. Таким образом, план каждого человека получает более пространную и богатую структуру, чем он имел бы в противном случае; он согласован с планами других на основе взаимно приемлемых принципов. Частная жизнь каждого человека представляет собой своего

458

***

рода план внутри плана, причем более высокий план реализуется в публичных институтах общества. Однако этот более широкий план не устанавливает доминирующей цели, вроде тех, которые фигурируют в достижении религиозного единства (unity) или наибольших свершений в культуре, а тем более национального могущества и престижа, которым подчиняются цели индивидов и ассоциаций. Регулятивной публичной целью является скорее реализация конституционным порядком принципов справедливости. И эта коллективная деятельность, если верен аристотелевский принцип, должна восприниматься как благо.

Мы видели, что моральные добродетели являются совершенствами, качествами человека, которые рационально для людей желать в себе и друг в друге, ценимыми ради них самих, или же из-за действий, которые приносят радость (§§ 66—67). Теперь ясно, что эти совершенства демонстрируются в публичной жизни вполне упорядоченного общества. Следовательно, принцип, сопровождающий аристотелевский принцип, требует, чтобы люди ценили и наслаждались этими качествами друг в друге, когда они проявляются в сотрудничестве по утверждению справедливых институтов. Отсюда следует, что коллективная деятельность по поддержанию справедливости является исключительной формой человеческого процветания. При данных благоприятных условиях, люди наилучшим образом выражают свою природу и достигают самых широких регулятивных совершенств, на какие только способен каждый, поддержкой этих публичных устройств. В то же время справедливые институты делают возможной и поощряют разнообразие внутренней жизни ассоциаций, в которых индивиды реализуют их более конкретные цели. Таким образом, публичная реализация справедливости представляет собой ценность для сообщества.

В качестве последнего замечания я должен обратить внимание на то, что вполне упорядоченное общество не устраняет разделения труда в наиболее общем смысле этого понятия. Конечно, худшие аспекты этого разделения могут быть преодолены; никто не должен будет рабски зависеть от других и выбирать между монотонными и рутинными занятиями, которые убивают человеческую мысль и восприимчивость. Каждому могут предложить множество задач, так что различные стороны его природы найдут подходящее выражение. Однако даже когда работа осмысленна для всех, мы не можем преодолеть, и не можем стремиться к этому, нашей зависимости от других. В полностью справедливом обществе люди преследуют свое благо присущими только им способами, и они полагаются на своих товарищей в том, что те сделают вещи, которых они не могли сделать, равно как и вещи, которые они могли бы сделать, но не стали. Соблазнительно предположить, что каждый мог бы полностью реализовать свои задатки и что по крайней мере некоторые могут быть совершенными экземплярами человечества. Однако это невозможно. Особенностью человеческой социальности является то, что мы сами по себе суть лишь часть того, чем могли бы быть. Мы должны обращаться к другим в достижении совершенств, которые мы не развили в себе,

459

***

или которых у нас вообще нет. Коллективная деятельность общества, многочисленные ассоциации и публичная жизнь наиширочайшего сообщества, которая регулирует ассоциации, поддерживает наши усилия и выявляет наш вклад. Однако благо, извлекаемое из общей культуры, намного превосходит нашу работу в том смысле, что мы перестаем быть простыми фрагментами: та часть нас, которую мы прямо реализуем, соединяется с более широким и справедливым устройством, цели которого мы утверждаем. Разделение труда преодолевается не тем, что каждая личность становится сама по себе универсальной, но сознательной и осмысленной работой внутри справедливого социального объединения социальных объединений, в котором все могут свободно делать то, к чему они имеют склонность.

80. ПРОБЛЕМА ЗАВИСТИ

Я все время исходил из допущения, что люди в исходном положении не движимы психологическими предпочтениями (§ 25). Paциональный индивид не завидует, по крайней мере когда различия между ним и другими не рассматриваются им как результат несправедливости и не превосходят некоторых пределов. Стороны не подвержены также влиянию различных установок по отношению к риску и неопределенности или разных тенденций к доминированию, подчинению и т. п. Эти особые психологии, а также знание сторонами своих концепций блага я представлял находящимися за занавесом неведения. Одно из объяснений этих допущений заключается в том, что выбор концепции справедливости, насколько это возможно, не должен быть затронут случайными обстоятельствами. Принятые принципы должны быть инвариантны по отношению к различиям в этих наклонностях по той же причине, по какой мы хотим, чтобы эти принципы выполнялись независимо от индивидуальных предпочтений и социальных обстоятельств.

Эти допущения связаны с кантианской интерпретацией справедливости как честности и сильно упрощают аргументацию с точки зрения исходного положения. Влияние индивидуальных различий в наклонностях сторон несущественно, и тем самым избегаются усложнения в процессе достигаемой договоренности. Без определенной информации о том, каковы конфигурации существующих установок, нельзя было бы сказать, какое соглашение будет достигнуто, если оно вообще состоится. В каждом случае оно случайным образом зависело бы от конкретных принятых гипотез. Принятые принципы были бы произвольны, не представляли бы результата разумных условий, если, конечно, мы не смогли бы показать, что некоторый постулированный набор конкретных психологии обладает особой значимостью с моральной точки зрения. А поскольку зависть в общем случае рассматривается как нечто, чего следует избегать и бояться, по крайней мере когда она становится сильной, представляется желательным, чтобы, насколько это возможно, выбор принципов не подвергался влиянию этого свойства. Следовательно, исходя из тре-

460

***

бований простоты и моральной теории, я допускал отсутствие зависти и знания об особых психологиях.

Тем не менее, подобные наклонности существуют, и с ними надо считаться. Поэтому аргументация в пользу принципов справедливости делится на две части: в первой допускаются только что упомянутые предположения, и она представлена большинством изложенных до сих пор аргументов; вторая часть задается вопросом: действительно ли вполне упорядоченное общество, соответствующее принятой концепции, будет порождать чувства зависти и структуры психологических установок, которые будут подрывать устройства, считающиеся справедливыми в этом обществе. Сначала мы рассуждаем так, будто нет никакой проблемы зависти и особых психологии; а затем, утвердившись в выборе принципов, мы проверяем, приводят ли таким образом определенные институты к возникновению и поощрению этих наклонности до такой степени, что социальная система становится неосуществимой и несовместимой с человеческим благом. Если так, то вопрос о принятии концепции справедливости придется пересмотреть. Однако если окажется, что порождаемые наклонности поддерживают справедливые устройства или могут быть легко учтены в них, первая часть аргументации будет подтверждена. Существенным преимуществом двухступенчатой процедуры является то, что никакое конкретное сочетание установок не берется в качестве заданного. Мы просто проверяем разумность наших исходных допущений и следствий, которые мы вывели из них в свете ограничений, накладываемых общими фактами о нашем мире.

Я буду обсуждать проблему зависти как иллюстрацию способа, каким особые психологии входят в теорию справедливости. Хотя каждая особая психология, без сомнения, поднимает разные вопросы, общая процедура может быть во многом одинаковой. Я начну с причин того, почему зависть представляет собой проблему, а именно, с того факта, что неравенства, санкционированные принципом различия, могут быть настолько большими, что будут возбуждать зависть в социально опасной степени. Для пояснения этой возможности полезно различить общую и конкретную зависть. Зависть, испытываемая менее удачливыми по отношению к тем, кто находится в лучшем положении, обычно является общей в том смысле, что они завидуют более удачливым относительно типов благ, а не по поводу конкретных объектов, которыми обладают последние. Высшим классам завидуют из-за их богатства и больших возможностей; те, кто им завидует, хотят таких же преимуществ для себя. Напротив, конкретная зависть типична для ситуации конкуренции и соперничества. Те, кто проигрывает в борьбе за должности и почести или за привязанность со стороны других, подвержены зависти по поводу успехов их соперников и сильному желанию обладать именно той вещью, которую отвоевали их соперники. Наша проблема заключается теперь в том, вероятно ли, что принципы справедливости, и в особенности принцип различия с честным равенством возможностей, будут поощрять на практике слишком сильную разрушительную общую зависть.

461

***

Я теперь обращаюсь к определению зависти, которое кажется подходящим при рассмотрении этого вопроса. Чтобы уяснить идею, допустим, что необходимые межличностные сравнения проведены в терминах объективных первичных благ, свободы и возможностей, доходов и состояния, которые я для простоты обычно использовал в определении ожиданий при применении принципа различия. В этом случае мы можем представлять зависть как склонность воспринимать с враждебностью большее благо других, даже в том случае, когда их большая удачливость не уменьшает наших преимуществ. Мы завидуем людям, ситуация которых лучше нашей (при оценке посредством некоторого согласованного индекса благ, как отмечалось выше), и мы склонны лишить их этих больших выгод, даже если нам самим для этого придется поступиться чем-то. Когда другие осознают нашу зависть, они начинают ревниво оберегать их собственные лучшие обстоятельства и предпринимают меры предосторожности против враждебных актов, к которым склоняет нас зависть. Так понимаемая зависть коллективно ущербна: индивид, который завидует другому, готов делать вещи, которые наносят вред обоим, если при этом различие между ними уменьшается. Так, Кант, определению которого я во многом следовал, совершенно уместно полагает зависть в качестве одной из зол, заключающейся в ненависти к человечеству5.

Это определение требует комментария. Прежде всего, как замечает Кант, есть много случаев, когда мы, завидуя, открыто говорим о большем благе других. Так, мы можем говорить о завидной гармонии и счастье брака или семьи. Или один человек может сказать о другом, что он завидует его большим возможностям или приобретениям. В этих случаях мы имеем дело с кроткой, как я буду ее называть, завистью, где нет никакой злонамеренности, явной или скрытой. Мы не хотим, например, чтобы брак или семья стали вдруг менее счастливыми или гармоничными. Этими обычными выражениями мы утверждаем ценность определенных вещей, которыми обладают другие. Мы тем самым говорим, что, хотя мы не обладаем сходными благами равной ценности, к ним стоит стремиться. Те, кому мы адресуем эти слова, предположительно воспринимают их как похвалу, а не ожидание нашей враждебности. Несколько другой случай представляет собой подражательную зависть, которая заставляет нас пытаться получить то, что имеют другие. Зрелище их большего блага подвигает нас к стремлению социально полезными способами обладать сходными вещами6. Таким образом, зависть в строгом смысле слова, в противоположность кроткой зависти, которую мы выражаем открыто, является формой злонамеренности, которая может принести вред как ее объекту, так и субъекту. Вот чем может стать подражательная зависть при определенных условиях, например, при крушении надежд и неудачах.

Следующий момент состоит в том, что зависть не является моральным чувством. Ни один моральный принцип не приводится для ее объяснения. Достаточно сказать, что лучшая ситуация других привлекает наше внимание. Мы удручены их удачей и не ценим того, что имеем, столь же высоко, как прежде; и это чувство ущерба

462

***

и потери возбуждает нашу злобу и враждебность. Таким образом, надо быть осторожным, чтобы не спутать зависть и негодование. Негодование — моральное чувство. Если мы негодуем по поводу того, что имеем меньше, чем другие, то это потому, что мы думаем, что их лучшее благосостояние является результатом несправедливых институтов или неправильного поведения с их стороны. Те, кто выражает негодование, должны быть готовы показать, почему некоторые институты несправедливы или в чем заключается причиненное им зло. Зависть отличается от моральных чувств другим способом объяснения, углом зрения, под которым рассматривается ситуация (§ 73).

Необходимо отметить также неморальные чувства, связанные с завистью, но которые не следует с ней смешивать. В частности, ревность и недоброжелательность являются, если можно так выразиться, обратными чувствами к зависти. Человек в лучшем положении может желать, чтобы менее удачливые оставались на своем месте. Он ревниво оберегает свое преимущественное положение и скупится на преимущества, которые позволили бы им стать на один уровень с ним. А если эта склонность распространяется на отрицание их выгод, в которых он не нуждается и которые не может использовать сам, то он движим злобой7. Эти наклонности коллективно вредны так же, как и зависть, поскольку недоброжелательный и злобный человек готов пожертвовать кое-чем для поддержания дистанции между собой и другими.

До сих пор я рассматривал зависть и недоброжелательность как пороки. Как мы видели, моральные добродетели принадлежат к распространенным чертам характера, которые рационально для людей хотеть друг в друге как в партнерах (§ 66). Таким образом, пороки суть распространенные нежелательные черты, явными примерами которых являются злоба и зависть, поскольку они наносят ущерб каждому. Стороны, конечно, предпочтут концепции справедливости, реализация которых не возбуждает этих наклонностей. От нас обычно ожидают воздержания от действий, к которым они нас побуждают, и принятия необходимых мер по избавлению от них. Однако иногда обстоятельства, возбуждающие зависть, непреодолимы, так что если брать людей такими, как они есть, никаким разумным образом нельзя преодолеть их злобные чувства. Худшее положение человека, измеряемое индексом объективных первичных благ, может быть настолько усугублено, что нанесет ущерб его чувству собственного достоинства; и можно сочувствовать его ощущению потери. Действительно, мы можем негодовать, если ситуация вызывает в нас зависть, так как общество может допускать настолько большие несоразмерности в благах, что при существующих социальных условиях эти различия не могут не вести к потере положительного самоуважения. Для страдающих от этого ощущения чувство зависти не иррационально; удовлетворение их злобы сделало бы самочувствие лучшим. Когда зависть является реакцией на потерю чувства собственного достоинства в обстоятельствах, где было бы неразумным ожидать, что человек будет чувствовать иначе, я буду говорить, что она извинительна. Поскольку чувство собственного достоинства является главным пер-
1   ...   63   64   65   66   67   68   69   70   ...   74

Похожие:

A theory of justice iconВ. А. Геодакян Россия, Москва, Институт проблем экологии и эволюции им. А. Н. Северцова, ран
«asynchronous» theories are needed. This article suggests a theory, which gives interpretations and predictions

Литература


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
literature-edu.ru
Поиск на сайте

Главная страница  Литература  Доклады  Рефераты  Курсовая работа  Лекции