|
www.koob.ru
Сартр Жан Поль.
Бытие и ничто:
Опыт феноменологической онтологии.
УДК1 ББК 87.21 С20
Jean-Paul Sartre L'etre et le neant
Essay d'ontologie phenomenologique
Paris, Gallimard, 1943 (Repr. 1982)
Перевод с французского, предисловие В. И. Колядко
Примечания В. И. Колядко и Р. К. Медведевой
Федеральная программа книгоиздания России
Сартр Ж. П.
С20 Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Республика, 2000. — 639 с. — (Мыслители XX века). ISBN 5—250—02729—6
"Бытие и ничто" — самый известный и значительный философский труд французского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905 — 1980). Опубликованный в 1943 г., он сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Он заставил по-новому взглянуть на такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к миру вещей и других людей, смысл и корни его свободы и ответственности. Переведенный на многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, уже знакомого с его художественной прозой.
Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями XX в.
ISBN 5— 250— 02729— 6
ББК 87.21
Издательство "Республика", 2000
ПРЕДИСЛОВИЕ
Жан Поль Сартр — один из выдающихся умов XX столетия. Он классик французской литературы, драматург, теоретик искусства и политический публицист. Философия была основанием всей его разнообразной творческой деятельности. Нельзя понять его художественные произведения, не зная его философии, но вместе с тем более адекватной интерпретации его философских идей можно достичь, лишь обращаясь к его романам, пьесам, рассказам.
Отец Сартра, морской офицер, умер, когда мальчику не исполнилось и двух лет. Воспитание он получил в семье отца матери, Карла Швейцера, дяди Альберта Швейцера (1875—1965), знаменитого немецко-фран-цузского философа, врача и миссионера. Дед Сартра был профессором немецкого языка в Сорбонне. О своих детских годах философ прекрасно рассказал в повести "Слова", он был удостоен за нее звания лауреата Нобелевской премии (1964), от которой отказался по политическим мотивам. Сартр посещал лицей Генриха IV в Париже, а после второго замужества матери — лицей в Ля Рошель, поступив затем в престижную высшую Нормальную школу. В этом учебном заведении и в Сорбонне он встретился с такими ставшими впоследствии известными мыслителями, как Р. Арон, К. Леви-Строс, М. Мерло-Понти, С. Вейль, Ж. Ипполит, Э. Мунье. С некоторыми из них он сохранил дружбу на многие годы. Там же он познакомился с Симоной де Бовуар и, хотя был против "буржуазного брака", заключил с ней союз, который продолжался в течение всей его жизни. Симона де Бовуар оставила воспоминания, подробно освещающие многие стороны личной жизни и общественно-политической деятельности философа1.
1Beauvoir S. de. Memoires d'une jeune fflle rangee. Paris, 1958; Beauvoir S. de. La face de Page. Paris, 1963.
После окончания высшей Нормальной школы Сартр с 1931 по 1945 г. преподает в лицеях Гавра, Лиона и Парижа, после чего отказывается от академической карьеры; от случая к случаю он выступает с докладами, дает интервью, занимается политической и общественной деятельностью в соответствии с принципами своей философии активизма.
В 1933—1934 гг. Сартр — стипендиат Французского института в Германии. Первый год он провел главным образом в Берлине, изучая труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера, а также психоаналитиков. Второй год он находился во Фрейбурге. Во время пребывания в Гавре в 1938 г. Сартр опубликовал философский роман в форме дневника "Тошнота", принесший ему известность. В 1939 г. он был призван в армию, попал в плен в 1940 г. и годом позже выпущен из заключения по состоянию здоровья.
Перед войной он публикует свои первые философские работы: "Трансцендентность Эго" с подзаголовком "Основы феноменологического описания" (1936), "Воображение" (1936), "Очерк теории эмоций" (1939) и "Воображаемое" (1940). Над своим основным философским произведением "Бытие и ничто" Сартр, по его словам, работал с 1930 г., т. е. 13 лет; оно вышло в оккупированном Париже в 1943 г. Во время войны он принимает активное участие в движении Сопротивления, симпатизирует Коммунистической партии. В 1945 г. вышли из печати два тома романа "Дороги свободы", в 1949 г. — третий. Роман остался незавершенным. Особое внимание Сартр уделяет театру. Он убежден, что человек раскрывается в действии и через действие, а последнее лучше всего передает и изображает драматическое искусство. Его трагедия "Мухи" на сюжет античного мифа была впервые сыграна в бараке для заключенных. В 1943 г. знаменитый Шарль Дюллен показал ее в Париже. Никто из зрителей не сомневался в звучавшем в ней призыве к сопротивлению оккупантам. Затем Сартр пишет драмы "За запертой дверью" (1944), "Грязные руки" (1948), "Дьявол и Господь Бог" (1951), "Некрасов" (1955), "Затворники Альтоны" (1960).
Кроме этого Сартр создает фактически новый жанр в литературе, написав серию социально-философских, психологических и исторических биографий выдающихся писателей. Это книги о Ш. Бодлере, Ж. Жане, огромный — свыше двух тысяч страниц — роман-биография о Г. Флобере, оставшийся незавершенным, а также незаконченная книга о Малларме, вышедшая посмертно в 1986 г. В последние годы жизни Сартр работал над книгами по этике, которые были опубликованы его приемной дочерью Арлетой Элькайм-Сартр: "Тетради по морали" (1983) и "Истина и существование" (1989). Отдельное место занимает большая и незаконченная работа "Критика диалектического разума" (1960), продолжающая его основной труд по философии.
Нельзя говорить о жизни и творчестве Сартра, не касаясь его общественной и политической деятельности, которая хотя и не всегда соответствовала его теоретическим взглядам и поискам, но так или иначе оказывала на них влияние.
От утверждения суверенного эстетического мира художника, от защиты чистого искусства как убежища от случайностей и абсурда мира он перешел к ревностной защите "ангажированной" литературы и политического действия ради изменения мира. Даже во внешней стороне своей жизни Сартр был подчеркнуто антибуржуазен. Будучи лицейским преподавателем, он принципиально не носил галстук, считая его атрибутом буржуазного этикета.
Во времена оккупации Сартр организует подпольную группу под названием "Социализм и свобода". В годы войны во Вьетнаме и Корее он принимает самое живое участие в антивоенных выступлениях, а также в демонстрациях рабочих, служащих и студентов, боровшихся за свои права. Вместе с другими продает на улицах левую литературу. После образования Всемирного Совета Мира он входит в состав его Бюро.
Когда в 1965 г. Сартра пригласили в США для чтения лекций в Корнуэльском университете, он отказался приехать, выступив с заявлением "Почему я не еду в Соединенные Штаты". В нем он говорит: "Дискуссия возможна только с теми, кто готов поставить под вопрос всю американскую империалистическую политику не только во Вьетнаме, но и в Южной Америке, в Корее и во всех странах, образующих "третий мир". Более того, дискуссия возможна только с теми американцами, кто признает, что американская политика не может быть изменена, если полностью не изменить американское общество. Теперь же только немногие, даже в американском левом движении, готовы идти так далеко"1.
Требование Сартра предоставить независимость Алжиру вызвало озлобленную реакцию ультраправых "оасовцев". Они призывали ни больше ни меньше как расстрелять Сартра. В его дом была брошена бомба.
Французский философ неоднократно посещал Советский Союз, но был достаточно критически настроен по отношению к его политике. Так, во время ввода войск в Венгрию в 1956 г. он поместил в основанном им вместе с Мерло-Понти и Симоной де Бовуар журнал "Les temps modernes" ["Новые времена"] большую статью "Призрак Сталина". Однако, осуждая вторжение войск и французскую компартию за подчинение Москве, Сартр считает, что справедливые требования относительно свободы слова, мысли, собраний и т. д., выдвинутые в Будапеште, основывались не на марксизме, а на опасной тенденции к анархизму2. Он выступил и против ввода войск пяти стран во главе с СССР в 1968 г. в Чехословакию, считая, что это играет на руку буржуазии3.
1The Nation, April, 19, 1965.
2 См.: Jean-Paul Sartre mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1991. S. 133.
3 Sartre J. -P. Situations IX. Paris, 1987. P. 274—275.
Интересно привести пример жесткой полемики с Сартром его друга молодости Р. Арона. В 1994 г. журнал "Комментарии" опубликовал к десятилетию со дня смерти Арона его статью "Солженицын и Сартр", написанную еще в 1976 г. В статье отмечается, что в 1962 г., когда Сартр был в Москве и призывал к наднациональному объединению писателей, Солженицын отказался от встречи с ним. Как говорит Симона де Бовуар, она не могла понять этого отказа. Арон же возмущен таким непониманием: "Как может она игнорировать недовольство, которое вызывает у диссидентов Советского Союза такая формула из "Критики диалектического разума": марксизм является непревзойденной философией нашей эпохи". Однако Арон хорошо знал, что все недостатки догматического марксизма были уже вскрыты самим философом. И конечно же не все марксистские исследования в СССР были догматическими, не говоря уже о зарубежном марксизме. Прав известный немецкий философ Ю. Хабермас, когда на полупровокационный вопрос Ричарда Волина, представляет ли после коллапса режимов в Восточной Европе какую-либо ценность марксизм как философия или аналитическое орудие, он ответил, что вместо этого нужно в действительности объяснить
"бесконечную болтовню о кризисе марксизма, продолжающуюся десятилетиями... Это зеркальный образ непреодолимого догматизма. Что касается марксизма как теории, то мы должны относиться к нему как к нормальной исследовательской традиции"1.
Вне всякого сомнения, Сартр абсолютизировал некоторые аспекты марксистского учения в своей политической деятельности, в выступлениях. Так, на вопрос, заданный в 1964 г. корреспондентом "Плейбоя", что Сартр имел в виду под словами героя драмы "За запертой дверью": "Ад — это другие"2, Сартр ответил, явно намекая на классовые антагонизмы: "Другие люди являются адом, поскольку вы заброшены с рождения в ситуацию, которой должны подчиняться... Если вы сын крестьянина, социальный порядок принуждает вас идти в город, где вас ожидают машины, которым нужны парни подобные вам, чтобы машины заработали. Такова ваша судьба — быть работником, судьба всех, кого изгоняют из деревни под давлением капиталиста. Отныне завод есть функция вашего бытия. Чем же является ваше бытие? Это работа, которую вы выполняете и которая вас полностью подчиняет, поскольку она вас изнашивает. Эта ваша заработная плата, которая классифицирует вас под определенный стандарт жизни. Все это навязано вам другими людьми. Ад — подходящее описание существования подобного рода. Или возьмем ребенка, родившегося в Алжире в 1930 или 1935 году. Он осужден на мучения и смерть, которые стали его судьбой. Это также ад"3.
1 J. Habermas on the Legacy of J.-P. Sartre // Political Theory. 1992. Vol. 20. № 3. P. 500.
2 В пьесе речь идет о троих людях, попавших в ад, но обнаруживших себя в закрытой комнате, где после расспросов и разговоров они проникаются враждой друг к другу, и в конце представления герой Гарсен говорит: "Так вот что это такое — ад. Никогда бы не подумал! Вспомните: сера, костер, раскаленные решетки. Что за шутки! Нет нужды в решетках, ад — это другие!"
3 Цит. по: Barnes H. E. Sartre. London, 1974. P. 76.
В результате глубокого социально-политического кризиса, охватившего деголлевскую Францию, в 1968 г. в Париже взбунтовались студенты. Сартр полагал, что настала пора свержения буржуазной диктатуры, и открыто приветствовал выступление против режима, но надежды его рухнули. Он обвиняет коммунистов в пассивности и поддерживает левые экстремистские группировки. В 1970 г. Сартр становится редактором маоистской газеты "Коз де пёпль" ["Народное дело"], хотя и понимает, что у маоистов нет революционной теории. Почти до последних дней своей жизни Сартр участвует в политических кампаниях. В 1979 г. он требует от правительства принять беженцев из Вьетнама, тысячи которых гибли в открытом море.
Сартр умер от опухоли в легких. Проводить его в последний путь собралось 25 000 человек. Этим его похороны напоминали похороны Виктора Гюго в прошлом веке, но без официального признания, которым был удостоен его гениальный предшественник.
Однако уже при жизни Сартр был всемирно известен как ведущий французский философ. В англо-американской философской энциклопедии автор достаточно критической статьи о нем пишет, например:
"Среди всех великих философов Сартр более всех похож на Гегеля"1. Сейчас сторонников его политических взглядов не так уж много. Исследование его творчества вошло в академическое русло. Переводы произведений Сартра на английский, немецкий и другие языки значительно расширили круг современной сартрологии, о чем свидетельствовал, в частности, международный конгресс по философии Сартра, организованный в 1987 г. во Франкфурте-на-Майне. Возникли, например, "Общество Сартра" в Северной Америке, "Группа сартровских исследований" во Франции. В Германии, Великобритании и Италии периодически организуются встречи исследователей творчества французского философа.
Естественно, в центре внимания нашей статьи будет находиться главный философский труд Сартра "Бытие и ничто" в его связи с дальнейшей эволюцией сартровской мысли. Существует ряд трудностей для понимания этого magnus opus Сартра, о которых говорят многие исследователи. Вот что пишет один из них: "Эта перегруженная, тяжеловесная, прямо неодолимая книга имеет репутацию просто-напросто недоступной даже для образованного читателя и предназначенной нескольким посвященным"2. Конечно, главное препятствие для понимания текста заключается в том, что Сартр предполагает само собой разумеющимся знакомство читателя с философией Гуссерля, Гегеля, Хайдег-гера, которых он к тому же по-своему толкует и определенным образом изменяет применяемую ими терминологию. Немалым препятствием служит и сам перевод. Об этом хорошо сказал Г. Г. Гадамер в своем докладе, подготовленном для конгресса во Франкфурте-на-Майне и опубликованном в журнале "Les temps modernes" в 1992 г. в переводе на французский. Он говорит: "Я читал, разумеется, французский оригинал ("Бытия и ничто". — В. К.). Перевод философских текстов конечно же необходим и образует некоторое опосредствование, но он может реализовать только определенное приближение к оригиналу, которого он не сможет заменить"3. Иллюстрациями этих трудностей могут служить переводы книги Сартра на английский и немецкий языки. Так, Г. Шпигельберг, известный своей фундаментальной работой "Феноменологическое движение", указывает, что перевод на английский "Бытия и ничто", осуществленный в 1956 г. Г. Э. Бернсом, в основном хорош, но не свободен от серьезных ошибок4. В. Бимель, один из издателей произведений Гуссерля, говоря о немецком переводе "Бытия и ничто" (1952), справедливо полагает, что mauvais foi, важная категория сартровской философии, характеризующая сознание, переведена неточно понятием Unwahrhaftigkeit (лживость, неправедность). Он предлагает переводить эту категорию понятием Unaufrichtigkeit (неискренность)5.
1 The Encyclopedia of Philosophy. London; N. Y., 1967. Vol. VII. P. 293.
2 Gagnebin L. Connaitre Sartre. Verviers, 1972. P. 22, 23.
3 Les temps modernes. 1992. № 547. P. 6. Французский оригинал книги Сартра Гадамеру подарил М. Хайдеггер, прочитавший только первые 40 страниц, которые и были разрезаны в книге.
4Spiegelberg H. The Phenomenological Movement. The Hague, 1960. Vol. П.
5 См.: J.-P. Sartre mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. S. 62.
Это уже точнее, но, по нашему мнению, тоже не полностью адекватно. При изложении философии Сартра некоторые наши ученые переводили эту категорию буквально как "дурная вера", но такой перевод не раскрывает ее смысла, так как совершенно непонятно, как вера может быть плохой, дурной. В нашем переводе используется понятие "непреднамеренного самообмана" или просто "самообмана" как существенной характеристики противоречивости сознания.
В "Бытии и ничто" французский философ создает оригинальный вариант философской концепции на основе синтеза идей Декарта, Гегеля, феноменологии Гуссерля, экзистенциализма Хайдеггера и психоанализа Фрейда.
Огромное значение для Сартра имела философия основателя феноменологии Э. Гуссерля (1859—1938), которую он, по его собственным словам, изучал четыре года. К сожалению, в нашей литературе мы не находим объяснения тому очевидному факту, что феноменологический метод и теория сознания, разработанные Гуссерлем, получили широкое распространение во многих направлениях и школах философской, психологической и социологической мысли Запада. В какой-то мере это напоминает использование диалектики Гегеля разными мыслителями с различной мировоззренческой ориентацией. Однако данный факт говорит просто о том, что методологические средства, используемые мыслителем, относительно самостоятельны по отношению к его теории и мировоззрению и обладают общенаучной философской ценностью.
В чем же можно видеть, как говорят, рациональное зерно феноменологического метода, его универсальный характер? Таким ядром служит принцип интенционального анализа. Понятие интенциональности, выдвинутое схоластами и затем использованное австрийским философом и психологом Ф. Брентано (1838—1917) для характеристики психических феноменов в отличие от физических, Гуссерль делает основной темой своей феноменологии1.
1В "Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии" § 84 так и называется: "Интенциональность как главная феноменологическая тема". См.: Husserliana. Bd. III. Haag, 1950.
(В 1939 г. Сартр написал небольшую статью под названием "Фундаментальная идея феноменологии: интенциональность".) Интенциональность, или направленность сознания на объект, является, по Гуссерлю, существенным свойством сознания, которое есть всегда сознание о чем-то, всегда предметно. Но отношение сознания и предмета не есть реальное отношение. Сознание не содержит объект в себе, объект не находится в сознании. Сознание имеет перед собой предмет как образ. Эта неразрывная связь субъекта и объекта в интенциональной теории часто критиковалась как идеалистическая. Но здесь нет никакого идеализма. Мир с его вещами, отношениями и предметами существует независимо от субъекта, но то, на что направлено сознание, его объект как образ, не может существовать без субъекта. Реальные действия субъекта с вещами нельзя смешивать с мыслительными операциями субъекта с объектами, которые осуществляются только посредством рефлексии. Объект — не реальная вещь, а его образ. Объективный идеализм придает этим образам идеальное существование, а метафизический материализм — материальное, но ни тот ни другой не отличают образ вещи от самой вещи. Чтобы раскрыть это субъект-объектное многообразие отношений, отношений Ego-cogitatio-cogitata, Гуссерль применяет так называемую феноменологическую редукцию и прежде всего редукцию от наивной и догматической установки на существование объектов. Эта редукция, или "заключение в скобки", часто неправильно интерпретировалась как идеалистическая операция сведения мира к сознанию. Но основатель феноменологии подчеркивал сугубо методологический характер указанной редукции, открывающей неразрывную связь субъекта и объекта. Посредством этой редукции Хайдеггер, например, вводит свою известную категорию "бытие-в-мире". Поэтому был прав известный французский философ М. Мерло-Понти, когда писал: "Феноменологическая редукция вовсе не является, как полагали, формулой идеалистической философии; "бытие-в-мире" Хайдеггера возникает только на основе феноменологической редукции"1.
Интенциональный метод предполагает не только редукцию, но и конституцию. Сознание не просто имеет в виду предмет, но придает ему смысл в зависимости от всего предшествующего опыта. Так, когда, скажем, ребенок, смотрит на ромашку, он еще не знает названия цветка, хотя уже отличает цветы от других растений; если спросить его, что это, ребенок ответит: "цветок", "маленький" или "большой", "красивый" и т. д. Ботаник же назовет вам разновидность, семейство, возраст ромашки и т. д., т. е. объект будет наделяться более богатым смыслом. В интенциональном анализе становится очевидной активность нашего сознания, придающая смыслы вещам в зависимости от опыта, а также от целевой и эмоционально-волевой установок субъекта, который "конституирует" предметы различными актами сознания как прекрасные или безобразные, истинные или ложные, реально существующие или воображаемые и т. п. Гуссерль часто берет слово "конституировать" в кавычки, чтобы показать, что речь идет не о метафизическом конституировании мира. В методе редукции и конституции в действительности мы видим два взаимосвязанных процесса интериоризации человеком культуры и ее экстериоризации. Правда, у Гуссерля можно видеть и соскальзывание на позиции трансцендентального идеализма в духе Фихте или Гегеля.
Сартр использует феноменологический метод для построения своего онтологического учения, изменяя в соответствии со своим замыслом и значение ряда терминов гуссерлевской философии. Гуссерль, по существу, стремится углубить трансцендентализм философии Канта. Для него главной задачей было дать описание структур чистого, трансцендентального сознания. Если в период написания "Логических исследований" он не признает существования чистого Я, то в "Идеях..." феноменологическая редукция не распространяется на это Я, которое в виде "Я мыслю" сопровождает все наши представления. Эта "трансцендентность в имманентности" не может быть "заключена в скобки", хотя для многих исследований вопросы о ней могут быть оставлены в стороне2.
1 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Paris, 1945. P. IX.
2 Husserliana. Bd. III. S. 138.
Сартр радикализирует феноменологическую редукцию и распространяет ее на любые предметности, в том числе и на это чистое Я как продукт так называемой нечистой рефлексии. Он пишет: "Мы не находим в сознании никакого субъекта — ни психологического субъекта, который уже есть объект для сознания, каким его открывает редукция, и который является внешним и трансцендентным; ни трансцендентального субъекта, который есть только фикция, производимая исходя из психологического субъекта... Трансцендентальное Я есть смерть сознания"1.
Для Гуссерля, как и для Канта, единство сознания определяется этим "Я мыслю", сопровождающим всю нашу сознательную деятельность. Оно же определяет единство наук и мира. Сартр видит здесь угрозу солипсизма и идеализма. Единство сознания определяется его интенциональностью, направленностью на объект, трансцендентный сознанию. Источник единства находится именно в объекте. Но самое интересное то, что для французского философа трансцендентальное сознание существует без субъекта, оно есть чистая безличностная активность. Сартр пишет: "Мы можем сформулировать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная активность, она определяется к существованию в каждый момент, без чего нельзя понять ничего перед ней. Итак, в каждый момент нашей сознательной жизни мы открываем творение ex nihilo [из ничего]. Не новое расположение, но новое существование"2. Это не есть творение мира и его вещей. Сознание является абсолютной пустотой, дырой (vide), удалением из себя всякой реальности, оно "абсолютно существующее в силу несуществования". Эта спонтанная активность определяется как чистая свобода.
Здесь мы подошли к центральной теме всего творчества Сартра — теме свободы. В одной из своих бесед с Симоной де Бовуар Сартр сказал, что "Бытие и ничто" — произведение о свободе3.
1 Sartre J.-P. La transcendance de 1'ego. Paris, 1966. P. 23, 25.
2 Ibid. P. 79.
3 Beauvoir S. de. La Ceremonje des adieux. Paris, 1981. P. 505.
Стержневой его идеей является констатация антагонизма между сознанием и бытием, субъектом и объектом, свободой и необходимостью, свободой и отчуждением, а также стремление найти их синтез и примирение. Как видно из подзаголовка, Сартр создает феноменологическую онтологию, а "Введение" так и называется: "В поисках бытия". Название явно намекает на знаменитую серию романов М. Пруста "В поисках утраченного времени".
Источники сартровской онтологии, кроме Гуссерля, мы находим у Декарта, Гегеля и Хайдеггера. Дуализм субстанций Декарта обнаруживается у Сартра в дуализме двух сфер бытия: бытия-в-себе и бы-тия-для-себя, или сознания. Первому виду бытия, без которого не может быть и сознания, Сартр посвящает совсем мало страниц. Декарт, как известно, материю отождествлял с протяжением, или однородным пространством, где отсутствует пустота. Однако у Декарта это пространство бесконечно делимо, измеримо и т. д. Сартр отрицает какие-либо качественные и количественные характеристики бытия-в-себе. Оно просто есть. Оно непрозрачно, неделимо, бесконечно плотно и непроницаемо. Похожую характеристику бытия мы находим в элейской школе философии Древней Греции. Для создания представления о бытии-в-себе Сартр привлекает также гегелевскую концепцию отчуждения прежде всего как овеществления, опредмечивания, но также как чуждости и даже враждебности. В соответствии с феноменологической теорией раскрытия бытия посредством интуиции, принимающей у Шелера ценностный, эмоционально-моральный характер, Сартр утверждает, что бытие будет открываться нам через такие эмоции, как, например, тошнота1. В романе "Тошнота" он описывает, как открывается вещественный мир без названий его герою Рокантену, когда, бросая камешки в море, он ощущает их с поверхности сухими, гладкими и теплыми, а с обратной стороны -— мокрыми, скользкими и холодными. Или при виде обнаженных корней каштана в парке, при взгляде на свое тело. Скользкость, липкость, враждебность этого бытия вызывает нечто подобное тошноте.
Однако в самом понятии бытия-в-себе, которое мы находим у Канта, где оно означало и его материалистическую посылку, и невозможность познания вещи, какой она существует сама по себе, есть проблема. Мы убеждены, что познаем вещи реального мира более или менее такими, какими они существуют сами по себе. Но о вещах вне всякой познавательной деятельности можно сказать лишь то, что они есть. Нет никакого противоречия, если мы вообразим себе мыслящих существ самого различного психофизиологического типа, пространственных размеров и временной длительности своего бытия. За исключением того, что все они должны следовать в жизни и познании законам логики, без которых невозможна разумная жизнь, качественные особенности познаваемых вещей окажутся у разных типов разные. Каждый будет правильно познавать те стороны реальности, которые соответствуют условиям его бытия. Мир же, каким он существует сам по себе, может познать только предельная, гипотетическая сущность — Бог.
Если бытие-в-себе не нуждается в чем-либо для своего существования, то бытие-для-себя, сознание, появляется только на основе бытия-в-себе и не представляет собой самостоятельной субстанции. Сартр отрицает за бытием сознания всякую субстанциальность, обладание каким-либо внутренним содержанием. Это чистое ничто, функция которого — отрицание, "ничтожение" всего того, что не есть оно2. Здесь он следует за Гегелем, согласно которому конечный дух "обнаруживает себя как абсолютная отрицательность, как бесконечное утверждение самого себя"3. Из Гегеля исходит французский философ и в определении бытия сознания как свободы, как отношения к самому себе. "Субстанция духа, — пишет Гегель, — есть свобода, т. е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе. Дух есть само-ддя-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осуществленное понятие"4.
1 См.
|
