Эллинистически-римской эстетики
|
Скачать 12.68 Mb.
|
В сочетании с судьбой, или, вернее, отождествляемый с судьбой, логос упорядочивает (dioiсei) вселенную, пребывая во всем существующем и становящемся и в соответствии с собственной природой всего направляя вещи ко всеобщему устроению (II 945). При этом логос настолько энергичен и активен, что не позволяет человеку (конечно, разумному человеку, то есть мудрецу) даже шевельнуть пальцем произвольным или случайным образом (III 730). Особенным образом выступает так называемый "семенной логос", благодаря которому во вселенской материи зарождаются сперва "четыре элемента", а затем, как растения из семени, развиваются и все прочие вещи (II 580; 1102). "Семенной логос" связывается у стоиков со "срединным огнем". "Стоики", пишет Аэций (Plac. I 7, 33=SVF II 1027), "говорят об умном боге, художническом огне, который шествует по пути (hodoi badidzon) к возникновению мира (epi genesin cosmoy), объемля все семенные логосы, в соответствии с которыми все возникает согласно судьбе". Разумные семена мира бессмертны (II 717), благодаря чему и мир существует вечно, лишь развиваясь и обновляясь, потому что элементы, из которых рождаются вещи, существуют в мире вечно (I 108). Далее, в стоическом логосе подчеркивался момент его трансцендентной всеобщности. Единым логосом (II 1128) охватывается все логическое (1130). Единство логоса (а, следовательно, также промысла и судьбы) подчеркивается стоиками неоднократно (напр., в передаче Плутарха - SVF II 1108 и другие, уже приведенные фрагменты). Логос объединяет людей между собой благодаря тому, что он одинаково присущ всем людям (III 343). Больше того, логос своим единством связывает богов и людей. Цицерон говорит, что "у богов тот же самый логос, что и у людей, та же самая истина и тот же самый закон, а именно принятие верного и отвержение дурного (pravi - II 1127)". И "поскольку нет ничего лучше логоса, а он один и тот же у человека и у бога, то изначальная общность между человеком и богом есть общность логоса" (III 339). И Арий Дидим у Евсевия (II 528) передает, что между людьми и богами "существует общность благодаря их причастности логосу, который есть природный закон". Логос объединяет вещи, находящиеся в мире (I 531). "Поскольку все наполнено и пронизано вечным божественным смыслом и умом, человеческие души необходимым образом приходят в движение от соприкосновения (contagione) с божественными душами" (II 1208). По-видимому, логос иногда отождествлялся у стоиков с Гермесом (III 90). "Правильный логос проходит через все, и тот же самый логос у Зевса" (4). Иногда начинает казаться, что логос у стоиков - это вообще все, весь мир; и что в понятии логоса все тонет как во всеобъемлющем. Впрочем, этого следовало ожидать, поскольку логос отождествляется у стоиков с богом. Так, "общий логос" - это "общая природа" (II 599; 937). Передавая воззрение Хрисиппа, Плутарх говорит, что "общая природа и общий логос есть судьба, промысел и Зевс, как это известно даже антиподам" (II 937). Зенон считал логос устроителем природы и художником вселенной и называл его судьбой, необходимостью вещей, богом и духом (animus) Зевса (I 160). Аналогичных текстов имеется много (напр., II 913, 937. 1076. 945). Ввиду этой всеобъемлющей расплывчатости логоса нам хотелось бы уловить в нем какую-нибудь определенность, конкретность, структурную рельефность. На первый взгляд представляется, что все это есть в понимании у стоиков логоса как закона. Логос - это "природный закон" (II 528), "проходящий через все" (I 162 = 111 4). Однако мы скоро убеждаемся, что этот закон у стоиков только подчеркивает насыщенную осмысленность всего происходящего, но ничего не говорит о том, какова конкретно эта осмысленность. "Закон" просто свидетельствует об устроенности мира, но ничего не говорит о том, какова эта устроенность. "Закон" стоиков не предписывает ничему происходящему, как оно должно происходить; но он предупреждает, что, когда нечто произойдет, о нем можно будет сказать, либо что оно произошло правильно, либо - что оно произошло неправильно. Только в этом смысле можно понимать утверждения, что "природный закон предписывает то, что должно быть сделано, и запрещает то, чего не должно быть сделано" (III 323). "Поскольку весь мир - это как бы единый полис, гражданин этого полиса ("космополит") с необходимостью будет гражданствовать по тем же законам, что и весь космос. А это - правильный логос природы, который, будучи назван более свойственным ему образом, именуется божественным обычаем (thesmos), потому что он есть божественной закон (theios nomos), по которому всему уделено подобающее и соответствующее" (III 337). Но в чем конкретно заключается это чисто формальное "соответствие", обнаруживает только жизненная практика, а заранее это определить никак не возможно. Как же в таком случае понимать имеющийся у разумных существ "внутренний логос" (endiathetos logos), который несомненно можно у стоиков сопоставлять с "врожденными идеями" и со способностью к априорным суждениям? Что же это за разумный и осмысленный логос, которым человек живет в своей разумной жизни, выделяется над прочими живыми существами и приближается к богам (III 200 а), но который ничего ему определенным образом не говорит, ничего конкретно не предписывает, а только ставит человека под угрозу того, что его поступки и слова могут оказаться потом неправильными и греховными? Этот логос ни от чего человека не предохраняет и ничего ему не предписывает, и человек должен сам заботиться о том, чтобы использовать его для истины, а не для лжи (II 129). Судя по тому, что с помощью логоса мы узнаем "соответствующее" и "противоречащее" друг другу (II 135), логос - это пока еще только чисто техническая возможность, допускающая что угодно и могущая быть использованной или не быть использованной. И не случайно, по-видимому, Цицерон первой способностью человеческого разума называет способность к "предположениям", конъектурам (III 343). Конечно, логос существует изначально; но человек обнаруживает его явственным образом только тогда, когда поступок уже совершен, дело сделано и человек встает перед судом разума. Приведенные нами стоические тексты, содержащие термин "логос", обнаруживают ряд безусловных новостей, отсутствующих у тех историков философии, которые не работают на первоисточниках. Выше мы утверждали, что стоический логос, ввиду своей связи с иррелевантным лектон, отнюдь не обладает такой безусловной силой, чтобы быть в состоянии решительно все объяснять и быть последней инстанцией в бытии вообще. При этом мы даже доказали, что стоический логос по самой своей сущности нуждается в судьбе, поскольку не может дать конечного объяснения жизни, а создает только ее смысловой рисунок. Приведенные у нас выше тексты, содержащие "логос", с большой ясностью рисуют его недостаточность, неокончательность, не всегда полную достоверность, даже предположительность, полную тождественность с чисто человеческим рассуждением (а это рассуждение, нам известно, часто бывает не только недостоверно, но даже и ошибочно), его частую неопределенность и ненадежность, так что человеческая опора на этот логос не всегда надежна, не всегда приводит к полноценным результатам, требует от человека огромных усилий и вообще отличается, если идет речь о человеческих делах, опорой не столько на всеобщий закон, сколько на человеческую самодеятельность и даже на свободу человеческой воли. Всеми такими текстами наше учение об иррелевантной подоснове стоического логоса безусловно только подтверждается, укрепляется и делается совместимым с общестоическим и принципиальным учением о логосе космическом. Большею частью стоическое учение о логосе излагается в тонах весьма торжественных и чрезвычайно возвышенных. И действительно, вселенский логос стоиков - это концепция весьма возвышенная. Однако тут не нужно находить абсолютного пантеизма, при котором все не только материально, но и все божественно, и притом в самом высоком смысле слова, с самого начала и до конца, сверху и донизу. Иррелевантная подоплека стоического логоса делает божественный разум недостаточным и для восполнения его абсолютности требует теории судьбы. А что касается низших сфер жизни и бытия, то кроме судьбы тут придается огромное значение также и всякого рода субъективным несовершенствам человека и объективной бессмысленности существ и вещей. Стоический логос, следовательно, если придерживаться первоисточников, действительно, в такой же мере содержит в себе становящееся, текучее и несовершенное бытие, как его содержал в себе и исходный лектон, но только содержал в смысловом отношении, а логос содержит в себе это и в смысловом и в бытийном отношении. Решительно все на свете осмыслено и, так сказать, "логично", но эта осмысленность проявляется в самой разнообразной степени, от нуля до бесконечности. И потому "логическое" у стоиков логично тоже в бесконечно разнообразной степени. Вот какие существенные выводы необходимо делать из наших наблюдений над использованием термина "логос" у стоиков, если пользоваться стоическими первоисточниками в их достаточно обширном объеме. С теорией красоты дело тоже будет обстоять не иначе. Нужно укрепиться на изучаемых нами сейчас стоических первопринципах. б) Эйдос. Во-первых, выражение "эйдос" употреблялось стоиками для обозначения "вида" и противопоставлялось в этом смысле термину genos, "род". У Хрисиппа имелось не дошедшее до нас сочинение "О видах и родах к Горгиппиду" (II 13), а также трактат в одной книге под заглавием "Правдоподобное касательно разделений, родов и видов, а также о противоположностях" (там же). Определение стоического эйдоса в этом смысле дается у Диогена Лаэрция, излагающего учения Диокла Магнета (III 25): "Род есть совокупность многих и неабстрактных (anaphaireton) понятий, например, "живое существо", ибо оно охватывает частные живые существа. Вид (= эйдос) есть то, что объемлется родом, как, например, человек объемлется живым существом. Родом в наиболее полном смысле слова (genicotaton) является род, который не входит в другой род, как, например, "бытие". Видом в наиболее полном смысле слова является вид, не имеющий под собой другого вида, как, например, "Сократ". Разделение (=диэреза) есть разбиение рода на ближайшие виды, как, например, "Из живых существ одни разумные, другие же неразумные". Сюда же - II 37; III 75. 83. 117. 85.97. 169. Во-вторых, столь же традиционно и другое понимание термина "эйдос" у стоиков, а именно как формы, в противоположность материи (II 793). И, наконец, нет ничего специфического и в третьем значении термина "эйдос" у стоиков как внешнего вида. Так, Зенон находил возможным устанавливать нрав человека, исходя из его "эйдоса", то есть внешнего вида. Очевидно, у стоиков существовал здесь некоторый эталон, образцовая совокупность внешних физиогномических признаков, так как у Аэция мы читаем: "Стоики считали мудреца чувственно установимым (aisthesei catalepton) по признакам из его "эйдоса" (I 204). У Диогена Лаэрция имеется даже анекдот на эту тему (618). Стоики считали невозможным, чтобы дурной человек был красив, потому что "порочность нрава заражает собою (anapimplesi) и эйдос" (III 719). Напротив, мудрец, даже если он стар, все равно прекрасен (там же). Мудрец в свою очередь должен влюбляться (erasthesesthai) в юношей, выражающих своим эйдосом природную благорасположенность к добродетели, как Зенон говорит в "Политии" (I 248, III 716). Таким образом, вопреки терминологии Платона и Аристотеля, понимание эйдоса у стоиков не отличается ни эстетическим, ни вообще диалектическим характером. Свести, однако, понимание эйдоса у стоиков только на понятие о внешнем виде никак нельзя. Эйдос у них понимался, как можно судить по немногочисленным текстам, также и в смысле такой внешности, которая отражает собою и внутреннее состояние. Здесь не просто внешнее значение, но, скорее, внутренне-внешнее. Поэтому у стоиков не исключается и эстетическое понимание эйдоса. Что же касается понимания эйдоса как формально-логического видового понятия, то такое его понимание едва ли имеет какое-нибудь отношение к эстетике. Греческая эстетика периода классики для своих эстетических конструкций часто пользовалась термином "идея" (idea). Можно ли что-нибудь извлечь на эту тему из обширных стоических первоисточников? По-видимому, ничего существенного извлечь невозможно, так что термин "идея" - это термин какой угодно, но не стоический. в) Идея. Последователи Зенона называли идеи "нашими представлениями" (ennoemata) (I 65 = II 360). Стобей в своих "Эклогах" сообщает: "Зенон и его последователи говорят, что представления (ennoemata) не являются ни вещами, ни качествами, но как бы вещественными (hosanei de tina) и как бы окачествованными (hosanei poia) "воображениями" (="фантасмами") души; это, говорит он, у древних называлось идеями. Идеи есть у того, что подпадает под понятия, как, например, люди, лошади и, если сказать в более общем смысле, все живые существа и прочее, у чего только бывают, как говорят, идеи. Стоические философы относят [идеи] к несуществующим [вещам] и говорят, что одни из них [идей] причастны нашим [? синтаксис неясен] понятиям, другие же являются словами в их конкретном соотношении (ptoseis), которые называются просегориями" (I 65). Как мы знаем, "несуществующие вещи" и "просегории" у стоиков суть лектон. Таким образом, идеи непосредственно соотносятся с лектон. По-видимому, потому, что идеи Хрисипп понимает как "несуществующее", он затрудняется сказать, являются ли идеи чем-нибудь (to ti, II 278). Хрисипп понимал "идею" как бесконечность, ограниченную теми или иными пределами (II 365). Насколько можно судить, "идея" у стоиков ровно ничем не отличается от субъективного "представления" или "образа". И так как представление о предмете мы можем иметь и с закрытыми глазами, то о нем нельзя сказать, действительно ли оно существует. О такого рода субъективных представлениях, которым либо соответствует что-нибудь существующее, либо не соответствует, стоики предпочитали говорить, что они "как бы" существуют. В этом родство "идей" с лектон. Но кроме этого сходства никакого другого сходства между идеей и лектон стоики уже не могли установить, поскольку идея была не чем иным, как слепым и безотчетным представлением, лектон же трактовался как осмысленная конструкция, являющаяся предметом разумного высказывания. При этом можно сказать, что здесь перед нами весьма характерное явление: классика понимает идею объективно и реально, а эллинизм, и в частности стоицизм, будучи разновидностью субъективизма, понимает субъективистически также и термин "идея". 7. Недостаточность некоторых современных стоических исследований, избегающих понятия "лектон" Имеет смысл изложить ряд современных исторических исследований, которые, несмотря на свою достаточную качественность, очень много теряют оттого, что не используют понятия лектон ни как чистого понятия, ни как термина. а) Так, например, авторы Генрих и Мария Симон{131} считают, что периоду эллинистической философии очень не повезло у исследователей, у которых к нему всегда было отношение матери к нелюбимому ребенку. Авторы не понимают того, что не повезло именно из-за игнорирования понятия лектон. Вместе с тем, думают эти авторы, именно начало эллинизма совпало с расцветом греческой философии. Эпоха Платона была уже далека от классического идеала античного полиса, а Аристотель дожил до его политического краха. Ко времени возникновения стоической философии (IV-III вв. до н.э.) античное общество находилось уже в состоянии упадка. Авторы хотят отчасти восполнить пробел в изучении философии эллинизма. Они исследуют понятие природы в так называемой древней Стое. Как считают авторы, это понятие составляло ядро стоической философии, хотя оно, по их мнению, "весьма переливчато, нестрого и лишено специфического содержания"{132}. Но эта переливчатость как раз связана с отсутствием применения принципа лектон. Природа, согласно этим авторам, связана у стоиков с логосом. Разум у них природен, а природа разумна. Вместе с тем природа у стоиков, как считают авторы, включает в себя все, а тем самым ничего в отдельности. Она охватывает существующее и будущее, общее и особенное. В стоической физике природа означает прежде всего внешний мир, каким он представляется, видимое, "сущее". Здесь стоики называют природой силу, которая делает все таким, каково оно есть, разумный всеустрояющий порядок. Природа пронизывает все существующее как деятельный принцип, как стихия, из которой все возникает. В стоической теологии природа есть порядок, в соответствии с которым все устроено. Деятельность Бога в вещах и составляет их сущность, их природу. Бог есть космос и природа космоса; как космос, он имманентен существующему, как природа этого космоса, он ему трансцендентен. Бог также пронизывает все, он есть сущность вещей, их порядок, то есть опять-таки их природа. Все это очень хорошо, но игнорирование принципа лектон возводит у авторов логос в обычную для всей античности общую закономерность природы, так что остается совершенно неизвестным, чем же стоический логос отличается от логоса всех других античных философов. |
Похожие:
 |
История античной эстетики поздний эллинизм история античной эстетики, том VI Настоящий том истории античной эстетики{1} посвящен периоду, который мы условно называем поздним эллинизмом. Вообще говоря, этот... |
|
История античной эстетики аристотель и поздняя классика история античной эстетики, том IV При переходе от Платона к Аристотелю мы чувствуем себя как бы покинувшими один мир и перешедшими в совершенно другой мир. Это касается... |
|
История античной эстетики, том V, кн. 2 Период античной эстетики, которому посвящена настоящая работа, во многих отношениях является одним из самых значительных достижений... |
 |
Структура и содержание криминалистической характеристики «предмет доказывания» и детерминируемой, в разумном варианте, классической римской семичленной формулой |
|
Новикова Т. М. Философия искусства. Эзотерические традиции: Учебное пособие Рецензент: Е. Г. Яковлев — д-р филос наук, проф., зав кафедрой эстетики философского факультета мгу им. М. В. Ломоносова |
|
Ядро и периферия адыгской культуры в ее трансформации ... |
|
Урок литературы Класс 9 Учитель А. С. Пушкина; содействовать формированию единой картины внутреннего мира человека, его выражения чувств по отношению к другим; организовать... |
|
Военная компания юлиана в галлии скозь призму римского военного историка Римской державы. В то же время Аммиана не напрасно называют «военным историком»2: он подробнее других биографов Юлиана описывает... |
|
Программа курса охватывает период с конца V по XV вв., от падения... Задачи курса – показать самобытные черты Средневековья, его особенности, с целью понимания его учащимися и уважительного отношения... |
|
Квинт гораций флакк Гораций – лирическую. Оба запечатлели свое время. И вместе с тем придали своим исканиям столь совершенную эстетическую форму, наполнили... |