Книга может быть интересна и доступна в понимании любому вдумчивому читателю
|
Скачать 7.42 Mb.
|
1.3-2. Мятущаяся онтология 1.3.-2.1. Обожествление разума Гегель – величайший мыслитель. Учиться у него мудрости – огромное удовольствие. Системное преподнесение социальной онтологии осуществлено им великолепно. Им написана изумительная эстетика, поражающая воображение точностью исследования этой сферы. Любой непредвзятый ум легко будет увлечён феноменальной диалектикой Гегеля в его Логике. И всё же в его многоплановом наследии осталась проблема, вызывающая большое недоумение. Речь идёт о фактическом обожествлении разума. Замыслив превознести разум над всем и вся, Гегель столкнулся с фактом занятости небосвода религией. Потому первый этап развития замысла Гегеля привёл его к позиции уравнивания в правах разума и религии: «разум есть та единственная точка, где религия может быть у себя» (63. 366). Само по себе такое заявление странновато, поскольку земная религия опирается на священные откровения. Значимость мыслей, дополнительно привнесённых в них приземлённым «Я», предельно незначительна. Гегеля это не смущает, и он берётся брать следующую вершину – дотянуться правами разума до прав Всевышнего: «главное представление – это представление о единстве божественной и человеческой природы: бог стал человеком» (Гегель: 64. 214). Сказать по правде, это – немыслимое преувеличение. Всевышний приблизил к людям своего Сына, но люди исключительно в высочайших духовных проявлениях могут претендовать лишь на скромное божественное подобие. Это хорошо осознано мыслителями до Гегеля: «Единое познаётся через некоторое подобие в нас самих…, ибо, где бы вы ни были, …имеете нечто от того, что присутствует везде...» (Плотин: 76. 69). Однако тайное нечто в наших душах вовсе не превращает нас в существ, равных Всевышнему. Гегель ни в чём не сомневается. Он превращает тайную, очень сокровенную связь человека со Всевышним в, якобы, реальное «знание о человеке и боге и знание себя в боге». И он прямо-таки убеждён, что «это есть божественная мудрость и область абсолютной истины» (Гегель: 63. 400). На данном этапе мышления Гегель сливает в неразрывное целое глубокое откровение, проблесками возникающее в нашем сознании, с фактическим знанием, а знанию придаёт божественный статус. Самое сложное и едва уловимое в пограничных состояниях жизни – глубочайшее откровение – исчезает, уступив место безмерно возвеличенному разуму, в большой своей доле рациональному. Рациональности, заместившей собою сложнейшую гамму отношений со Всевышним, Гегель вручает им самим утверждённое право на полнейшую независимость от всего и вся: «более высокая ступень культа… та, где субъективность осознаёт свою бесконечность в себе; здесь религия и культ полностью переходят в сферу свободы» (63. 396). Явно противопоставив себя союзу со Всевышним, разум Гегеля готов, вроде бы, самостоятельно творить даже человеческую историю: «пора понять богатое произведение творческого разума, которым является всемирная история» (61. 70). Завершающим аргументом ряда мыслей Гегеля является вполне достойная идея: «прежде всего, всемирная история совершается в духовной сфере. Мир обнимает собою физическую и психическую природу... Но субстанциальным является дух и ход его развития» (61. 71). Но эта идея оказывается в весьма претенциозном контексте. Идея духа затемняется комплексом подмен сущности и могущества Всевышнего – сущностью, и, весьма относительной, силой земного разума. Данные подмены крайне сомнительны и вряд ли уместны. Разум не превосходит откровения, а сам зависит от них. Уже на этом уровне отсутствует паритет между ними. Тем более нелепо замахиваться на равенство прав со Всевышним, свою сферу мыслей считать божественной, претендовать на абсолютную истинность. Есть более скромная позиция «Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! Не от твоего ли имени мы пророчествовали?». Но Всевышний любому земному уму неожиданно может ответить: «Я никогда не знал вас» (Мтф. 7, 22-23). И действительно, как ни значим земной гений, странно ему равняться с необъятным могуществом предполагаемого Божественного разума. К тому же, как известно, «большинство людей не сохранило верности союзу; большинство из них оказалось изменниками» (Коран: Эль-Араф, 100). В этой связи, цитируемая Гегелем мысль Евангелия «Блаженны чистые духом, ибо они Бога узрят» (Мтф. 5, 8.) (64. 282), важна была бы для очищающей самокритики самому Гегелю. 1.3.-2.2. Гегель и Кант Онтологизация и обожествление разума, предпринятое Гегелем, обусловлены, как мне думается, его пренебрежительным отношением к стратегическому открытию И.Канта. Открытие это значимо точной расстановкой сил и возможностей научного эксперимента, теоретической науки, философского разума в отношении к ней и к сверхъестественным силам Мироздания. Кант удивительно чётко обозначил пограничные вехи между всеми этими сферами, определив также условия их синтеза. Благодаря его открытиям, познающее сознание человечества получило тончайшую систему, или архитектонику исследования любых загадок Мироздания. При этом Кантом безоговорочно сохранён именно земной, а вовсе не Божественный статус человеческого мышления и познания. Гегель в «Антологии философских наук» творчески использовал одну из главных идей – идею трансцендентальной архитектоники, или топики Канта. Явной критике Гегель подверг не самую существенную тему рассмотрения Кантом онтологических доказательств бытия первосущности. Эту тему Гегель пренебрежительно счёл «чем-то давно устаревшим и не заслуживающим упоминания» (64. 401). Хотя чуткий разум, коль речь идёт о первосущности, обнаружил бы достойное применение и данной теме. Однако Гегель как бы не заметил, или решил полностью изменить стратегическую позицию Канта – великую скромность исследователя в отношении к безднам Бытия и его первосущности. Гегелю помешала Божественная реальность, будучи суверенной и самоценной мощью. Борясь с величием Божественной субстанции, и желая поднять философский разум над нею, Гегель упрекнул Канта в пиетете по отношению ко Всевышнему: «утверждение, что божественная сущность находится по ту сторону нашего познания и человеческих дел, удобно» (61. 69). А далее он обвинил Канта, самого строгого систематика, чётко осознающего возможности земного познания, в субъективизме: «…благодаря этому можно довольствоваться своими собственными представлениями» (там же). Ирония критики Гегелем Канта заключается в том, что субъективизм в достаточно явной форме стал нормой писаний самого Гегеля именно в его отношении ко Всевышнему. Например, согласно Гегелю, средоточием всякого понимания должно быть «богатое произведение творческого разума, которым является всемирная история» (61. 70). Такое заявление самонадеянно и очень преждевременно. Сама историческая реальность развивается крайне противоречиво: на её переходы от одного состояния к другому воздействуют мощные, часто противонаправленные силы. Творческий разум, даже в виде пантеона мудрецов – одна из таких сил, иногда зависимая от жёсткого принуждения и развивающая философию истории лишь в ему доступной сфере. Столь же опрометчива дополняющая идея Гегеля: «определением духовного мира и конечною целью мира было признано сознание духом его свободы а, следовательно, была признана и действительность его свободы» (61. 73). Что ж, если духовный мир рассматривается в виде критерия познания, его должно определять посредством свободы. Но если духовный мир соотносится с конечной целью мира, то ему в ныне развившемся виде сама эта цель, а также её возможные состояния пока никак не известны. Данная цель присутствуют лишь в качестве предпосылок постижения миссии человечества на планете и во Вселенной. В этой связи, погружаясь в гущу бытия людей, обнаруживаешь более мощные факторы, нежели свобода как таковая – многие структурные силы, сдавливающие свободу людей со всех сторон. Соответственно, в бытии людей на первое место выступает собственно борьба, очень многоплановая, между силами духа и силами своевольного принуждения. Изучая, скажем, социальное бытие, Гегель тонко фиксирует: «мы видим на первом плане человеческие действия и страдания, всюду наш интерес направляется за и против них» (Гегель: 61. 120). В сущности социального бытия Гегель выявляет, как часто «движение многообъемлющей массы общих интересов затрудняется, эта многообъемлющая масса общих интересов обрекается в жертву бесконечно сложным мелким отношениям и распадается» (там же). Но если при изучении социального бытия Гегель демонстрирует тонкую и глубокую диалектику, то почему всё это исчезает в исторической онтологии духа? А, ведь, такие несоответствия присутствуют в родственных по духу сочинениях (61 и 61а). На удивление упорно Гегель настаивает: «только разум, взятый в его определении, есть суть дела; остальное, если также ограничиваться рассуждениями о разуме вообще, лишь слова» (61. 70). Однако ограничиваться рассуждениями о разуме невозможно. Поскольку подлинная суть дела – не абстрактное, а структурное, многоплановое противостояние творческого разума силам своевольного принуждения. Полем такого противостояния была и остаётся борьба данных сил во всемирной истории. Творческий разум при этом лишь вкладывает свою, безусловно, очень важную, но всё-таки лепту в развитие мощной противоположной структурированной сущности. Таким образом, провозглашённая Гегелем перспектива слияния земного духа с Духом Божественным, дополненная крайне преувеличенным видом их существующего тождества, немыслимо опрометчивы. В свою очередь, Кант прозорливо развёл в стороны онтологию и гносеологию, всеми своими выводами предостерегая от их смешения. Земное бытие разума, сколь бы мы ни восхищались его возможностями, остаётся именно земным. 1.3.-2.3. Вдохновения или нарциссизм Идеи Гегеля о тех или иных свойствах духа имеют значимость лишь в том случае, если ими уточняется сущностное пространство гносеологии. Скажем, когда Гегель обнаруживает в разуме «бесконечное содержание, всю суть и истину», поскольку «он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность», невольно вспоминается сущность чистого разума И.Канта. А ранее об этом же писали в древнеиндийской, древнекитайской, древнегреческой философиях. Т.е. Гегель уточняет и развивает известный предмет гносеологии. Но вместе с тем Гегель спешит оторваться вообще от всяких предпосылок размышления, считая, что «свидетельство духа в высшей форме – это способ философии, сообразно которому понятие как таковое, без предпосылки, развивает из себя истину, …и в этом развитии и посредством неё усматривают её необходимость» (Гегель: 64. 209). Однако в предшествующей философской традиции, и согласно Канту, всякое судящее, даже суждение разума, может и обязано быть судимым. При условии, если это судящее размышляет не о вопросах самопознания, где разум сам себе хозяин, а о глобальных проблемах земного и потустороннего Бытия. Действительно, чистота разума не самоценна, скажем, перед бытийным влиянием сверхъестественных сил. «Спрашивал ли ты о поучении, благодаря которому слышится неслышимое, мыслится немыслимое, познаётся непознаваемое», - предупреждает Чхандохья-упанишада (97.111). Т.е. при соприкосновении со сверхъестественным миром, разум утрачивает самоценность, и оказывается в позиции очень чуткого восприятия неизъяснимых идей. В том же плане рассуждает и Платон. Полагая, что разум соприкасается с началами всех вещей, он отводит разуму не конститутивно-утвердительную роль, но лишь роль гипотетическую: «сам разум способностью диалектики делает предположения не началами, а исключительно предположениями» (11. 133-134). Кант наследует эту тончайшую линию рассуждений, чётко разделяя гносеологию и онтологию. Гегель вероятностную природу соприкосновения со сверхъестественным миром счёл излишней. Для него субъект разумный сам олицетворяет все возможные стороны Бытия: «только когда субъект является тотальностью, когда он достиг в себе свободы, он есть бытие; но тогда-то этому субъекту становится безразличным это бытие, тогда субъект есть дух для себя» (Гегель: 64. 217). От этих идей – прямой мост к великому самомнению многих последователей и, в частности, – к самомнению Хайдеггера. Однако духом для себя субъект Софии становится лишь на мгновения, в великие минуты прозрений. И это – существенное ограничение любым земным притязаниям. Потому субъект, с одной стороны, отчасти сверхъестественное бытие (в свойствах своей души), с другой стороны – бытие вполне земное, и это два пока противостоящие полюса. Громада скрытого от любого разума Бытия живёт ныне во многом сокровенной жизнью. В отношении к ней у познающего разума должна сохраняться необычайная скромность. Иначе – тропа к слепоте. Если же разум не забывает о земном уделе, он действительно способен иногда прикоснуться к сверхъестественным тайнам. Соответственно, рассматривая некоторые идеи Гегеля в виде идей вероятностных, можно обнаружить их ценность. Например, идея о том, что «чистый, не знающий пределов разум есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания, разум раскрывает перед человеком его предназначение, непреложную цель его жизни...» (Гегель: 63. 35), – вполне может стать предметом раздумий. Ибо здесь явно просматривается гипотеза Анаксагора из прошлого, и гипотеза Шардена из настоящего. Но данную гипотезу можно исследовать только в гипотетическом, а не в конститутивно-онтологическом плане. Причём, данному утверждению Гегеля, страдающему односторонностью, необходимо вернуть весь возможный объём Земных и сверхъестественных контекстов, всё поле структурных и многоплановых видов борьбы земной и Небесной. Иначе данная мысль опять окажется сомнительным заявлением. К сожалению, сам Гегель, отвернувшись от гипотетического пути развития разума, даёт повод для нелицеприятной критики. Можно ли считать мудростью откровенно тавтологичные фразы: «Дух есть для духа: это есть он; он, следовательно, является своей предпосылкой; мы начинаем с духа как субъекта, он тождествен самому себе, он есть вечное созерцание самого себя; таким образом, он постигается вместе с тем как результат, как конец (Гегель: 64. 214). Такая точка зрения, в которой явно забыты корни земной скромности, даёт прямой повод всем невнимательным последователям «вечно созерцать самих себя», порождает бесплодный нарциссизм. 1.3.-3. ХХ век: самомнения при Бытии 1.3.-3.1. Вознёсшаяся феноменология Важные характеристики онтологии ХХ века, наряду с посылом Гегеля, предопределены, как ни странно, не онтологией, а феноменологией Э.Гуссерля. Искания Гуссерля развиваются в косвенном соответствии главным выводам Канта и в прямом развитии онтологии духа Гегеля. С помощью феноменологических изысканий в сфере «Я», Гуссерль стремится создать учение о сущности, и тем самым обосновать философию духа (83. 726). Сама по себе такая цель любопытна, ведь речь идёт о способах расшифровки неведомого мира сущности. Но очень настораживает желание пробиваться к сущности лишь с помощью ключа феноменологии. Сущность, как известно, данность объективная, возникающая из громады и безмерности тайн Мироздания, а феноменология насквозь субъективна, сфокусирована внутри опыта «Я». Гуссерля это несоответствие не смущает, поскольку он специально подчёркивает: «сущностное созерцание не имеет ничего общего с «опытом» в смысле восприятия, воспоминания или подобных им актов» (83. 708). Т.е. нам предлагается допустить, помятуя о желании Гегеля обожествить мудрость, что созерцание феноменолога постоянно присутствует в чертогах сокровенной сущности. При этом, предлагается полностью исключить какие бы то ни было эмпирические обобщения, связанные с экзистенциальным опытом. Нужно, мол, только оставить сущностному созерцанию «созерцание сущности как сущностного бытия» (там же). Вчитываешься в эти пожелания, и всплывает что-то до боли знакомое: «Дух есть для духа: это есть он…, он есть вечное созерцание самого себя; таким образом, он постигается вместе с тем как результат, как конец» (Гегель: 64. 214). Вновь в голове бьётся тот же вопрос: могут ли быть достигнуты серьёзные результаты земным мышлением, отгородившим зеркало своего сознания от множества разных подсказок Бытия? Меж тем, феноменолог вполне уверен, что его небесная чистота мысли есть самая настоящая наука, и наука эта категорически «чужда пользованию экзистенциального положения природы», что её совсем не интересует исследование существования (Гуссерль: 83. 711). Отстранившись, подумаешь: всё смешалось в феноменологическом доме. С одной стороны, как мы выяснили, философия не является наукой по сути своей. С другой стороны, самой фактической науке интересно исследование всех проявлений природы, разных форм существования. Тем не менее, и философия, и наука ныне, при своих немалых познавательных возможностях, лишь косвенно прикасаются к сущностному Бытию. А в доме феноменологии – всё скопом. Причём, сразу – в гостях у сущности. Видимо, ощутив чрезмерность своих притязаний, феноменолог уточняет: «понятно, что сущности могут быть представляемы и неясно, скажем, символически и ошибочно» (83. 708). Такое уточнение – ближе к природе вдохновения (научного и философского), когда желанное прозрение при последующих проверках становится недоразумением. Но лёгкое отрезвление феноменолога оказалось краткосрочным. Выясняется, что фальшивые, «мнимые сущности, наделённые противоречивостью» легко обнаруживаются «через посредство интуиции сущностной данности» (там же). К сожалению, – это глубочайшее заблуждение. В научном и философском творчестве фальшивые идеи живут, подчас, годы, десятилетия, даже столетия. Распознать их фальшивость можно лишь с привлечением огромного числа составляющих. И одна интуиция, если у неё не божественная природа, при попытках сиюминутного распознавания фальши не спасёт положения никогда. Отчасти на данные сложности намекает сам феноменолог, желающий достичь уровня «трансцендентального ego», вроде, «в его полной конкретности» (Гуссерль: 81. 370). Вспомним, что представление о трансцендентальной миссии мудреца полноценно развито И.Кантом. У Канта трансцендентальность является процессом синтеза имеющихся знаний человечества: о Вселенной, о Всевышнем, о мире людей, об отдельном человеке во всём многообразии. Это – колоссальная задача для мудрости, погружающей себя в необъятную сложность Бытия и стремящуюся отыскать верный маяк познания. Феноменолог же, как выясняется, озабочен лишь «трансцендентальным ego», в связи «со всеми, заключёнными в нём, интенциональными коррелятами» (Гуссерль: 81. 370). Т.е. его интересуют исключительно процессы внутри собственного сознания. А огромный мир, охватываемый у Канта трансцендентальным синтезом, теперь предстаёт в виде «универсальной проблемы эгологии» (81. 388), т.е. отдельного «Я», вроде бы способного на всё и вся. Однако фактически в такой универсальности оказалось так много «Я» и «мое», что в возникшей узкой темнице ego становится душно. Да, и заявленная чистота обнаруженной темницы «Я» оказывается весьма условной. В эту феноменальную просветлённость, каким-то образом, проталкиваются даже не эмпирические обобщения, а всего лишь ситуативные мелочи. Если я, к примеру, «выбираю в качестве темы описания восприятие этой игральной кости, то в чистой рефлексии я вижу, что эта кость как предметное единство непрерывно дана в сложном и изменчивом многообразии способов явления» (Гуссерль: 81. 372). У мудрости даже во внешне бытовых примерах есть дела поважнее. Оценив, например, придорожную пыль, мудрость обобщает: «пыль и прах под ногами любого глупца – / Это лица красавиц, влюблённых сердца. / Стали головы шахов и руки визирей / Кирпичами, пошли на постройку дворца» (Хайям: фр. 50). И когда феноменологу кажется, будто в его подобных изысканиях «лежат перед нами громадные, умственно ещё совсем не возделанные области анализа сознания» (Гуссерль: 83. 710), чувствуется, что мысли при этом отлетели чересчур высоко. Земной мудрости, при такой занебесности феноменологии, с нею никогда не сравняться. 1.3.-3.2. Новооткрытие Сущего Основным онтологом ХХ века считается М.Хайдеггер. Главный его труд «Бытие и время» самим названием настраивает читающие умы на восприятие фундаментальных проблем Бытия. И вправду, Хайдеггер занят, с одной стороны, исследованием природы сущего, с другой, расшифровкой его оснований (290. 31). Он стремится изучать сущность бытия так, чтобы «мыслить в единстве сущность основания и бытие как таковое» (Хайдеггер: 290. 105). Т.е. намерения его очень серьёзны, поскольку выстраиваются сложнейшие ступени погружения в тайны бытия: выявление сущего – распознавание его основания – разгадывание сущности основания – обнаружение её соответствия бытию. При этом Хайдеггер прекрасно осознаёт громаду выдвигаемой задачи»: «Бытие и основание: то же самое; бытие: без-дна» (290. 108). Словесно описав важнейшие опоры для приближения к таинствам Бытия, Хайдеггер неожиданно соскальзывает на термин «присутствие», означающий некоторую поверхностность, этикетку бытия. Упомянув в связи с «присутствием», видно для солидности, имя Канта (288. 203), Хайдеггер начинает дрейф в сторону от стратегического пути исследования целостного Бытия. Дрейф этот продолжает именоваться «фундаментально-онтологическим разысканием». Но рулевой дрейфующего корабля теперь уже не стремится «ни к тематически полносоставной онтологии присутствия, ни тем более к конкретной антропологии». Он ставит перед собою цель познавать нравственно-психологический феномен заботы (288. 194). Что ж, нравственно-психологическая сфера – важнейший срез человеческого бытия. Если невнятный дрейф заменён осмысленным поворотом в нравственную вселенную – это достойная задача изучения. Нравственная сфера бытия людей философами исследовалась изначально, и к современному состоянию её осмысления накоплен огромный философский опыт. А если присовокупить к нему опыт откровений художественных гениев, возникнет множество поводов для раздумий и сопоставлений. Затронув проблему «заботы» и, видимо, озадачившись слишком малым её влиянием на целостную жизнь, Хайдеггер ищет путь к её наполнению. Наполненная заботой гармония взаимоотношений между людьми – тема многоохватная, философски структурированная. Многоохватность Хайдеггер пробрасывает, об объективной структурности нравственного целого даже не упоминает. А ведь структура взаимоотношений между группами людей выявлена Платоном, развивалась блестяще Аристотелем, плодотворно уточнялась Сенекой, М.Аврелием, Макиавелли, Спинозой, Монтескье, Кантом, Гегелем (см. подробней в: 265 и в 267). В то же время, долг философа связан с подхватыванием лучших идей и концепций предшественников. Но Хайдеггер, вероятно, возжелал открыть собственную Америку. Он начинает бороться с обезличенным «присутствием» человека в мире, словно оно – причина всех бед. Хотя любой обезличенный вид человека является, как правило, с его маской. Маска скрывает его намерения, обуславливающие разные виды действий. Данный тип поведения концентрированно сфокусирован вокруг того или иного престола или трона, и связан с перехватыванием полномочий. От этого типа отношений веерно расходятся ему близкие, миру хорошо известные маски и роли, именуемые бюрократией, юстократией, фортократией (265. 156-163). В этой связи, любое как бы обезличенное «присутствие» вовсе не обезличено. У него есть фундаментальная причина, именуемая пирамидой полномочий (267. § 2.4.-7.). Искать философские подходы, следовательно, нужно к способам расшифровки и нейтрализации действий, связанных с данной причиной. Однако, известный онтолог направляет свои мысли на невнятно обозначенное «присутствие». Борясь с ним, онтолог желает преодолеть обезличенность абстрактного бытия человека посредством испытания его через отношение к смерти (Хайдеггер: 288. 250). Это отношение должно, по его замыслу, пробудить в душе бытийственный ужас, воздействующий на «Я». Только вот, как и ранее, социально-онтологические причины этого ужаса даже не обозначены. Место их занимают, вслед за «присутствием», столь же нравственно и психологически абстрактные: «падение, страх, ужас и восстановленная забота». Хайдеггера словно увлекает в таких изысканиях паническая доминанта жизни. Он надеется, что кому-то лишь посредством ужаса «приоткроется Ничто», поскольку «в ужасе земля уходит из-под ног» и только «ужас заставляет ускользать сущее в целом» (289. 21). Однако, тема эта давно не нова. Она высвечена ещё в Аристотелевой «Поэтике», но в разумном, трагедийном плане – как возникающий в ходе просмотра трагедии катарсис: очищение души посредством сострадания и страха. А применительно к давлению негативных эмоций на душу, далёким предшественником Хайдеггера может считаться Демокрит: у него человек влеком кнутом необходимости. И Хайдеггер также надеется, видимо, оживить обезличенность исключительно необходимостью ужаса. Правда, в менуэте Хайдеггера вокруг «ужаса» есть нота романтически-творческого прозрения: «Ужас, сопутствующий дерзанию, не требует никакого противополагания себя ни радости, ни уютному самодовольству мирных занятий. Он состоит… в тайном союзе с окрылённостью и смирением творческой тоски» (Хайдеггер: 289. 24). Нота эта красива сама по себе, но в ней проскальзывает фальшивый звук – упоение перед пропастью ужаса. Однако ужас леденит душу, он сковывает энергию творчества. Само состояние ужаса никакого окрыления души в себе не несёт. Психологически тема эта отзвучала в заочном споре Фрейда и Юнга. Именно теория Фрейда предписывала последующим психоаналитикам раскапывать в душе пациента запрятанную психическую травму (Эдипов комплекс). Но чем больше фрейдовский психиатр копался в душевной травме, тем мучительней переживал её пациент. Юнг предложил принципиально иной метод – окрылять душу человека творческим заданием. Тогда душа стремится воспарить над миром неудач, и практически забывает о болезненной травме (266. § 2.1.-4.1.). Хайдеггер в своих описаниях, вольно или невольно, последовал за тогда моднейшим Фрейдом. И совершил серьёзный философский просчёт. Для мудреца при расшифровке им нравственной сути человеческого бытия исходно важна чуткость – тайная зоркость души. И одновременно с нею – окрыляющее предвосхищение контуров будущего. Ужасу в таких состояниях глубинного «Я» места просто нет. Да и кнут необходимости Демокрита оспорен уже Эпикуром: нет никакой необходимости гнуть спину перед диктатом необходимости. Именно о предвосхищающей энергии мудрости писали Платон, Аристотель, Кант. Т.е., энергия преодоления и устремления в завтра тысячекратно эффективней любого кнута болезненной травмы. В то же время, огромный мир индивидуальных судеб людей никак не может быть представлен в виде обезличенной, «экзистенциальной» массы. Подобного упрощения никогда не позволили бы себе Шекспир, Диккенс, Бальзак, Толстой, Достоевский и другие глубокие знатоки человеческих душ. А Хайдеггеру при написании труда «Бытие и время» было не двадцать, а уже около сорока лет. Вместо подхватывания да дальнейшего развития философской и художественной традиций, Хайдеггер создаёт какой-то новояз. В тексте книги – немыслимое нагромождение дефисов, разделяющих корни от приставок и слова от предлогов. Всё это дополняется огромным количеством закавыченных слов. Собственный набор значений преобразуется автором в вид новоязовского бормотания, самозаговора, самогипноза. В то же время, обнаруживается полное недоверие возможностям естественного языка. Гибкость, ясность, сочность и точность языка заменяется напускной многозначительностью. Ну, а самое поразительное то, что из всех возможных проявлений Бытия, Хайдеггер выбрал наиболее ничтожное – сферу словесных знаков, по сути – тень тени Бытия. Причём, он остался верен данному выбору на протяжении всей деятельной жизни. Итог прозрачен и прост: хотя термин «сущее» повторяется у Хайдеггера многие сотни раз, охват подлинного Бытия в его трудах практически отсутствует, и возможное проникновение в глубинную суть Бытия ничуть не становится ближе. 1.3.-3.3. Тени Бытия «Бытие и ничто» Сартра словесно подразумевает познание крайних полюсов Мироздания. Внешне – животрепещущая тема для рвущейся вперёд науки и для серьёзно постигающей Мироздание философии. И вновь предполагаемое исследование мощнейших сфер Мироздания неожиданно оказывается, подобно косвенному спору Гуссерля, и Хайдеггера с психологией, теперь уже прямым противостоянием психоанализу З.Фрейда. Иначе говоря, намёк на штурм пограничных состояний Мироздания заменяется, на поверку, лишь вариантом психологии человека. В отличие от Фрейда Сартр именует свой метод «экзистенциальным психоанализом». Т.е. добавляет к теории Фрейда, видимо, нечто новое. А далее, почти в соответствии с философской традицией, заявляет: «принципом этого психоанализа является то, что человек есть целостность, а не набор» каких-то отдельных свойств или качеств (Сартр: 572). Но вдумчивый читатель, наверно, уже заметил, что многие известные мыслители естественнонаучного, художественного и поверхностно-философского толка страдают потрясающей непоследовательностью. Им ничего не стоит в одном место работы высказать какую-то одну идею, а в другом месте выдвинуть прямо ей противоположную. Знаменит подобным приёмом У.Джеймс, обосновав свою точку зрения как бы философским понятием «прагматизм». Хотя реально такой стиль мышления именуется эклектикой – соединением несовместимого. Особенность данного стиля проявилась и у Сартра. Итак, резонно провозгласив, что человека он берётся рассматривать как целостность, Сартр неожиданно продолжает: «следовательно, он полностью выражается в самом незначительном и в самом поверхностном из своих поступков» (328. 572). Ранее Фрейд тоже ввёл принцип «оговорочек», считая, что человек в случайно обронённых словах высказывает главное. Такое действительно случается. Но крайне редко. Два очень наблюдательных человека, в связи с этим утверждали обратное: «Язык дан человеку для того, чтобы скрывать свои мысли» (Талейран, Вольтер: 144. 730). Потому оговорившись однажды, человек этой оплошности более не совершает. Следовательно, с философской позиции, при целостном изучении личности, стратегически неверна основная мысль Сартра: будто личность полностью «открывается в чувстве, в привычке, в любом человеческом действии» (238. 572). Они – поверхностны, а не сущностны. Поскольку целостность личности раскрывается через богатство сущностных её проявлений. Меж тем, Сартр, берясь спорить с Фрейдом на словах, некритично, как и Хайдеггер, впитывает в свою теорию его спорные идеи: «Фрейд предупреждает о сопротивлениях, когда в конце первого периода врач приближается к истине», - не особо задумываясь, повторяет Сартре или иные положения Фрейда (238. 86). Хотя фактически пациент не просто сопротивляется, но внутренне восстаёт против любых прикосновений к ранее полученной им психической травме. И психиатру, если бы Сартр вспомнил о Юнге, потребовалась бы именно окрыляющая, а не многократно травмирующая форма лечения. Одновременно, Сартр, видимо, следуя принципу научности Фрейда, не хочет увязывать свои изыскания со средоточием сокровенного в человеке – его душой. Он стремится расшифровывать именно «эмпирические поступки человека». Но как бы ни мечтал Сартр, концентрируясь на внешних проявлениях личности, «полностью ответить на открытия, которые каждый из поступков содержит, и зафиксировать их концептуально» (238. 572), сделать это невозможно. Ведь, в ключе идей Сартра никаким способом не объяснить решительную смену человеческих чувств, отказ от тех или иных привычек, неожиданную смену поступков человека. Кроме того, каждый поступок скрывает в себе ту или иную сложную гамму подтекстов и контекстов, причём, в своей композиционно-динамической связности. Потому статика анализа отдельных качеств личности, надеющаяся из мелочей собрать общее, практически беспомощна. А целостное постижение того или иного человека связано, прежде всего, с комплексным изучением глубинных состояний его души, причём, таких, которые развёрнуты в линию человеческой жизни, его судьбу. Переходя к терминам психологии, - тревога, страх и т.п. (238. 68), - Сартр не погружается в композицию событий, содержащую глубинную логику развития, но следует случайным примерам, которые становятся внешними иллюстрациями как бы взаимоотношения категорий. Все его подобные положения постулируются, и тут же, как бы доказываются. Однако происходит это отрывочно, фрагментарно, поверхностно. В итоге, предлагаемые Сартром посылки – совершенно беспредпосылочны со стороны общечеловеческого Бытия. Сартр игнорирует, кроме того, родство и глубинное воссоздание позиций других мыслителей. Психолого-логическое переосмысление понятий, категорий, имён (философов и вымышленных лиц) закручено им опять вокруг авторского «Я» (238.257), причём, ради полного ему услужения. Весь круг идей подан Сартром в границах: «для себя», «в себе», «для другого». Анализ этих отношений на уровне желанно предполагаемых глубинных структур, на деле очень незамысловат, хотя терминологически искусственно усложнён. Текст произведения Сартра невероятно многословен. Читая его книгу, невольно вспоминаешь фразу Сенеки: «Грамматик Дидим написал 4 000 книг. Я пожалел бы и того, кто прочёл столько лишнего». В конце концов, от заявленной темы исследования крайних полюсов Мироздания (Бытия и Ничто) остаются лишь блеклые тени. Способы изучения пограничных состояний Бытия обнаруживаются, вроде бы, в книге «К основоположению онтологии» Н.Гартмана. Её автор словно возлагает на себя миссию создания учебника по теории освоения проблем бытия. Он совершенно справедливо отмечает: «во всех этих начинаниях, куда я ни взгляну, грядущая онтология лишь провозглашается, но нигде не предпринимается попытка действительно осуществить её саму» (Гартман: 64). А далее, по мере погружения в его версию изучения Бытия, разум читателя испытывает состояние лёгкого шока. Необъятное Мироздание: Вселенная материальная и потусторонняя, жизнь человечества в ней и её связь со Всевышним, наконец, многосторонняя сущность человека – все эти грани и стороны фактического, а не виртуального исследования, заменены цепочками категорий и терминов. Вся обещанная грядущая онтология превращается у Гартмана в спецификацию, дифференциацию и интеграцию категорий, исключительно их. Текст устанавливает только и только связки, зависимости, различия, противоположения между терминами и категориями чисто виртуального конгломерата. Сам Гартман, меж тем, предстаёт в виде как бы верховного арбитра над многоликой мировой Софией. Ценнейшие высказывания и рассуждения мудрецов о Бытии, а также сложные сопоставления откровений мудрецов между собой – исчезают. Остаётся лишь повелевающий монолог категорийного неопророка. При всём при этом, сознание Гартмана не воспаряет, не погружается, не устремляется в бесконечность и вечность реального, а не словесного бытия. Тем самым, создаваемые им понятия и категории затягивают непроходимой сетью, отгораживают любое познающее «Я» от Бытия, от его фундаментальных свойств. Реальное Бытие исчезает, не появившись. Сознание любого исследователя Бытия просто немеет ещё перед одним фактом. Изначальный текст данной книги написан Гартманом в 1934 г., т.е. после ужасов первой мировой войны. Переработанный текст – после великих трагедий второй мировой войны. Но бытийный дух испепеляющего пожара двух войн никак не коснулся сознания автора. Его авторское «Я» ничуть не перенаправилось в сторону разгадки причин самого страшного облика Бытия в перекорёженной человеческой галактике. Однако боязнь мыслителя утратить чистоту и суверенность философского уровня – безусловно, мнимую – оказывается самоубийственной для философской мысли, стремящейся познавать действительные причины любых состояний Бытия. В итоге, вместо исследования мощнейшего спектра проявлений Бытия, наш вдумчивый автор посвятил текст своего трактата логике понимания пустого места, ещё одной блеклой тени, именуемой Бытием. 1.3.-3.4. Перетряхивание теней Люди, пишущие от лица философии в ХХ веке, по разным причинам отвернулись от целостного познания Бытия. Задача создания философско-трансцендентальной топологии, предопределённая Кантом в виде высшего долга подлинных исследователей Бытия, даже не пробилась в сознание философствующих писателей ХХ века. Лишь в редких высказываниях проблёскивает лёгкий намёк прикосновения к данной проблеме. Усмотрев, скажем, стремление Канта охватить целостным исследованием широкое поле развития науки, один такой автор затрагивает важнейшую проблему осмысления философской целостности. И уже в этом ответственном пункте вдумчивый автор образует существенный водораздел между способом конструирования целостности из элементов и конституирования её из существенных выводов различных теорий. Кант, в связи с этим, получает от нашего автора несправедливый упрёк, будто бы он конструировал целостность из элементов (Гайденко: 56. 257). Однако Кант, создатель трансцедентального метода познания и философского априоризма, никак не мог опуститься до случайностей эмпирии. Проблема в том, что критикующий Канта автор оставил вне поля зрения его заочную полемику с Гегелем. Как и все мыслители послегегелевской эпохи, наш автор безоговорочно встал на точку зрения Гегеля. И, видимо, оставаясь под магией вовсе не расшифрованной онтологии Гегеля, наш автор как бы обязывает Канта уступить завоёванные философские рубежи его оппоненту: «спекулятивное мышление требовало не разлагать целостность на её элементы, …а с самого начала постигать её как целостность» (56. 257). Жёсткое предписание нашего автора как бы приказывает Канту безоглядно принять позицию тождества мышления и бытия: мыслить целостность «можно только при том условии, если мыслящий субъект и мыслимый им объект представляют собой одно и то же» (там же). Однако само это тождество фактически никем, никогда не было доказано. Лейбницем оно определено лишь как возможная предпосылка познания, как философская гипотеза. Кант всей своей философией обосновал именно гипотетичность такого тождества. Потому очень странно, когда кто-то, реально опираясь лишь на гипотетическую данность этого тождества, начинает выступать в роли догматического судии, как если бы тождество бытия и мышления было уже доказано. Современные философы прямо-таки возлюбили идею тождества мышления и бытия, полностью забыв о потребности её обоснования. Видимо, утратив саму способность восприятия колоссальной сложности целостного постижения Мироздания, нынешние философы, как бы в состоянии транса, начинают вещать уже от имени бытия: «Бытие, трансцендируя время, трансцендирует собственное мышление и, в конечном счёте, собственное сознание… Бытие есть мысль бытия о себе самом» (Раскин: 15). Хотя кроме пустопорожних тавтологий такое вещание ничего путного породить не может: «Бытие есть. Бытие дано бытию. Бытие создаёт себя собственным мышлением, создаёт себя в самопреодолении, частным проявлением которого является преодоление им собственного мышления (Раскин: 37). В итоге, данный вид постижения громады Бытия равносилен полнейшему отупению воспринимающего его сознания. Доверившись маске мышления, сокрывшей от самих знатоков великий облик Бытия, современные философы безоглядно положились также на мудрствования Хайдеггера. Вспоминая между прочими терминами термин «трансцендентальность», кто-то, к примеру, размышления Хайдеггера готов трактовать как трансцендентальную философию. Речь у Хайдеггера идёт, мол, «всё же о всеобщих условиях, при которых возможно экзистирование, и о его способности задавать смысл и раскрывать бытие» (Брюнинг: 44. 97). Кант горько улыбнулся бы, читая такие хвалебные строки, поскольку ни философско-трансцендентального метода, ни тем более раскрытия сущности реальных сторон и граней Бытия у Хайдеггера просто нет. Пишущий знаток о предостерегающих жестах Канта, видимо, даже не помнит. Он безмятежно доверяет свой ум течению мыслей Хайдеггера. Первый шаг, мол, у него – «признание абсурдности, бесформенности и бессмысленности сущего, которое поэтому нуждается в придании ему порядка и в задании смысла» (44. 97). Однако абсурдность Мироздания – колоссальная и неразгаданная проблема. Признавать абсурдность Бытия догматически – значит, ставить на Мироздании клеймо, и само это клеймо будет уже тормозом для мысли, подлинно постигающей Бытие. «Второй шаг, - продолжает вторящий Хайдеггеру теоретик, - выделение из всего сущего человека, рассматриваемого вначале в своём наличном бытии как нечто, тоже лишённое смысла, который можно было бы обнаружить» (там же). А тут Хайдеггер невольно ставит крепкую подножку своим опрометчивым последователям. Ведь, на этом этапе своих утверждений Хайдеггер фактически перечёркивает все предшествующие достижения науки и философии, в коих познавалось задолго ранее до него и познаётся ныне сущность появления человека в Мироздании. И вправду, как можно начинать обнаруживать то, что уже давно и настойчиво осознаётся в течение тысячелетий? Вообще-то, Хайдеггер в книге «Бытие и время», по всей видимости, берётся учить малоопытное сознание, делающее первые шаги в философии. Так в школе подростков приучают заново рассматривать, к примеру, лист или куст, которые в жизни они видели тысячи раз. Но данный опытный последователь мэтра, видимо, не осознав возможного авторского приёма Хайдеггера, торжественно готов изучать его учебный вариант как зрелую философию. Значительная группа последователей восторгается языком, коим написано «Бытие и время». Рассматриваемый знаток, как один из них, благодушно считает, что «решающим источником постижения бытия для Хайдеггера выступает язык» (Брюнинг: 101). И доходит, порой, до абсурда: «человек не является языкотворцем, мастером, создающим язык. Наоборот, язык выступает поистине господином человека». Оказывается, согласно этому мнению, Бытие именно через язык обращается к человеку и «человек должен подчиняться языку, слушать его указания» (там же). Скажу откровенно: фантазии данному мыслителю не занимать. А хотелось бы, чтоб он вспомнил об опытах лингвистики, филологии и поэзии, многогранно и блестяще освоивших возможности языка и речи. Любой подлинный мастер слова несказанно удивится, когда его нарекут слугою языка. А с другой стороны, само Бытие – некое вместилище тайных сил – вторгается в сознание человека отнюдь не языковыми формами. Учтём и то, что весьма размытые идеи Хайдеггера воспринимают часто прямо противоположным образом. В противовес идее господства языка над человеком, другой специалист пишет: «именно воззвав к голосу бытия, Хайдеггер напоминает, что этот голос безмолвен, бессловесен, беззвучен» (Деррида: 139). А третий автор, также как и первый, назвав язык «свирепым хозяином», настаивает на том, что «он подлежит преодолению» (Марков: 202. 242). У четвёртого, на место вероятностного тождества бытия и мышления ставится, под влиянием Хайдеггера, прямо-таки фантастическое тождество бытия с языком: «язык приобретает в герменевтике онтологический статус; язык уже не только объект и средство исследования, язык тождествен миру» (Молчанов: 185. 66). В подобных филиппиках по отношению к языку совершенно забывается немыслимая громада Бытия и стремящаяся разгадать его тайны мудрость. Страннее странного то, что ныне ситуация с отношением к философии Хайдеггера не проясняется. Множатся последователи последователей размытых рассуждений как бы великого знатока онтологии ХХ века: «герменевтический подход Хайдеггера к текстам и терминам даёт новые и плодотворные результаты» для «перевода на другой «язык» собственных высказываний Декарта…» (Микешина: 182. 141). В уточнениях, переводах, перепевах подобного толка мудрость, расшифровывающая тайны реального Бытия, устраняется вовсе. Остаются лишь сами эти уточнения, переводы, перепевы: «стремясь, как и Хайдеггер, дать слово языку как языку, и, опираясь на идеи Гумбольдта, Гадамер размышляет о том, что язык для человека не простая. «оснастка». И, как кажется последователям последователей, именно на языке «основано и в нем выражается то, что есть мир» (182. 488). Как бы ни были громогласны подобные утверждения, у думающих мыслителей перед познающим взором было и остаётся громадное, пока ещё не разгаданное Бытие. Шторы и шоры, мешающие его познанию, будучи опознанными, безоговорочно отодвигаются в сторону. Остаётся лишь сам путь труднейшего, но чёткого и целенаправленного познания Бытия. |
Похожие:
 |
Адизесом, автором бестселлера «Идеальный руководитель». Книга будет... Соответственно, должны быть индивидуальными и методы управления людьми — то, что хорошо воспринимается одним сотрудником, может... |
|
Книга Г. Р. Балтановой «Мусульманка» Балтановой «Мусульманка». Тем не менее, книга Балтановой не только интересна, но и полезна, даже необходима современному российскому... |
|
Макс Вебер «объективность» «исследования в области социальных наук» так, как мы его понимаем; несмотря на то что речь пойдет о вещах «само собой разумеющихся»,... |
|
Книга предназначена для массажистов, медицинских сестер, иглорефлексотерапевтов.... Книга предназначена для массажистов, медицинских сестер, иглорефлексотерапевтов. Книга будет интересна так же для широкого круга... |
|
Книга К. Прибрама «Языки мозга» Предлагаемая советскому читателю книга принадлежит перу одного из наиболее творческих представителей американской нейропсихологии... |
|
Книга предназначена для мастеров и бригадиров промышленных предприятий.... |
|
Книга написана легко и доступно. Она будет интересна всем подросткам от 12 до 16 лет Книга предназначена для тебя человека, вступающего на тропу юности. Это небольшой подарок тебе от того, кто эту тропу уже прошел |
 |
Книга издана ограниченным тиражом. Заказать книгу можно по адресу Книга предназначена в первую очередь для представителей класса законотворчества, сотрудников правоохранительных органов, следователей,... |
|
Р. Хаэр Лишённые совести. Пугающий мир психопатов Книга обильно иллюстрирована примерами из клинической практики и повседневной жизни. Книга Лишенные совести будет интересна как профессиональным... |
|
Юрий Мухин Власть на костях или самые наглые аферы XX века «такого не может быть, потому что такого не может быть никогда!». Обыватель уверен, что если бы такие аферы действительно были осуществлены,... |