А. В. Сурмава Оживить спинозизм в маркс
|
Скачать 379.05 Kb.
|
Конец психофизической прблемы А.В.Сурмава Оживить спинозизм в маркс<�систской> психол<�огии>. Л.С.Выготский Рукопись, настоящий журнал стр. Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. К.Маркс Соч, т3, с.1. Анализируя состояние современной ему науки, Л.С.Выготский констатировал, что камнем преткновения для многочисленных попыток построить целостную психологическую теорию является явная, а чаще скрытая для самих теоретиков, нерешенность (и принципиальная неразрешимость) картезианской психофизической проблемы. Эту мысль Л.С.Выготского разделяли и А.Н.Леонтьев, и П.Я.Гальперин и все психологи когда либо пробовавшие не просто чисто внешним образом описывать человеческую психикиу, но пытавшиеся о ее теоретическом понимании. Однако, несмотря на все попытки основоположников культурно-деятельностной школы найти принципиальное решение этой проблемы и, опираясь на него, построить целостную психологическую теорию, сделать это они так и не успели. Неизжитый дуализм не только продолжал раскалывать живую ткань их собственной теоретической мысли, но и поныне препятствует ее дальнейшему развитию, созданию целостной культурно-деятельностной психологической теории. Несмотря на принципиально общие теоретико-мировоззренческие установки основоположников российской психологии на сегодняшний день мы имеем два вместо одного – «культурно-исторический подход» Л.С.Выготского и «деятельностный подход» А.Н.Леонтьева вкупе с непрекращающейся полемикой на тему единства или противоположности этих подходов. Забегая вперед, отметим, что мы убеждены в тождественности теоретических оснований этих «подходов», в существовании единой культурно-деятельностной психологической школы а, значит, и в возможности создания подлинно целостной культурно-деятельностной психологической теории, основанной на базисных принципах последней. Наша убежденность основывается на том, что сегодня мы располагаем средством, которого был лишен Л.С.Выготский, и, к которому так и не обратился А.Н.Леонтьев. Речь идет о категориальном анализе фундаментальных проблем теоретической психологии, содержащемся в трудах Э.В.Ильенкова. Опираясь на него, обратимся к анализу прежде всего самой психофизической проблемы. Проблема психофизическая есть конкретно-историческая форма вечной философской проблемы - проблемы тождества мышления и бытия. В XVII веке последняя приняла в философии Рене Декарта ту форму, в которой она и по сей день ставит психологов-теоретиков перед серьезными и, как многим кажется, принципиально неразрешимыми трудностями. Декарту, как основоположнику новоевропейской философии, было необходимо так или иначе разобраться с уравнением, которое в средневековой редакции могло бы выглядеть следующим образом: m1v1 + m2v2 = m1v3 + m2v4+ψ, где m и v это масса и скорость, то есть величины в терминологии Декарта вполне “протяженные”, а ψ – некоторая потусторонняя прибавка. Алхимики, как типичные представители средневековой теоретической культуры, именно в ψ видели главный параметр, магически воздействуя на который можно получить желаемый результат. В той же средневековой редакции (ал)химическое равенство могло выглядеть так: Pb + ψ = Au, где Pb – свинец, Au – золото, а ψ - все та же магическая переменная. Между тем Новое время требовало от науки химических, а не алхимических технологий, механики, а не магии. Традиционный, имевший глубочайшие исторические и культурные корни тип средневекового мышления не мог обеспечить решение этих задач. И Декарт, разрубив шпагой своего критического разума гордиев узел старого мышления, совершил одну из величайших теоретических революций, раз и навсегда устранив пресловутую ψ из уравнений, описывающих физические и химические взаимодействия. Декарт различает в мире два строго независимых начала, два типа причинности: субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную. Все конечные вещи представляют собой лишь модусы указанных субстанций. Они суть либо бездушно-протяженные тела, либо различные определения мышления. Невозможность какого-либо естественного взаимодействия между этими двумя субстанциями, их абсолютная независимость друг от друга вытекает уже из самого их определения в качестве субстанций абстрактно противоположных, не имеющих между собой абсолютно ничего общего. Иначе говоря, если речь идет о механическом взаимодействии природных тел, то в уравнении, описывающем это взаимодействие могут присутствовать только члены, природа которых может быть полностью сведена к чистой протяженности, пространственности. И наоборот, любые ψ, то есть любые бестелесные, непространственные феномены обязаны быть константой строго равной нулю. Не бесконечной сколь угодно малой величиной, но нулем. В противном случае все уравнения современной физики лишаются смысла. Если можно сообщить бильярдному шару некоторый импульс не только воздействуя на него другим шаром, кием или рукой, но непосредственно мыслью, если возможен так называемый «телекинез», то и уравнения Ньютона и уравнения Эйнштейна не стоят бумаги, на которой они написаны. Тот же запрет на взаимодействие противоположных субстанций сохраняет силу и для субстанции мыслящей. В логическом «уравнении» также не могут присутствовать «протяженные члены», или последние должны равняться нулю. Иначе говоря, если мысль А имплицирует мысль Б, если из А следует Б, то никакие протяженные тела не могут непосредственно повлиять на это логическое отношение. Конечно протяженный меч может положить конец самому умствующему Архимеду, но он не в силах изменить что-либо в открытом им законе. Однако сам же Декарт не выдерживает до конца этот последовательно дуалистический принцип, оказавшись вынужденным, вопреки своим же собственным заверениям, признать очевидный факт взаимодействия этих двух субстанций в теле живого и мыслящего человека. Воля, т.е. модус мышления, способна определять человеческое тело к движению, равно как и чисто телесное страдание определяет человеческую душу к мышлению, к восприятию внешних тел. Иначе говоря, для человека, точнее для его маленькой железы – corpus pineale в его головном мозге – приведенное нами выше уравнение сохраняет свой докартезианский вид. Количество движения шишковидного тела зависит не только от импульса, сообщаемого ему вполне материальными «животными духами», но и от определений мышления и воли, от непротяженной души или психики. Фактор ψ, изгнанный из картезианской физики и физиологии, вновь торжествует в картезианской антропологии и психологии. Декарт отдавал себе отчет в том, что в этом пункте своей философии он расходится с логикой. Но ничего не мог с этим поделать. Единственной альтернативой его же наивной гипотезе о шишковидной железе, как седалище для души, была мысль о нерешенности, а возможно неразрешимости этой проблемы в принципе, которой он поделился с принцессой Елизаветой. (Другая альтернатива, предложенная окказионализмом - в лице Гейлинкса, Мальбранша и др., - который, характеризуя, связь «духа» и «тела» апеллировал к понятию чуда, по сути, выводила проблему за рамки науки, в том числе – за рамки философии.) Что же мешало Декарту вовсе устранить непротяженную разумную душу из своей антропологии, так же как он благополучно устранил растительную и анимальную души из ботаники и зоологии? То, сохраняющее доказательную силу и поныне обстоятельство, что человек как мыслящее существо свободен и универсален, тогда как его органическое тело ограничено и конечно. Человек, согласно первому критерию Декарта, принципиально отличен от конечной рефлекторной машины тем, что он может действовать по форме любого предмета, даже если он повстречал его впервые в жизни и у него нет ни врожденных, ни благоприобретенных средств для действия по форме именно этого предмета. Точно также, и это второй критерий Декарта, человек нередуцируем к машине, поскольку он способен разумно отвечать на вопросы, ответ на который не только не был вызубрен им заранее, но и не существовал до того вовсе. Телесные механизмы, обеспечивающие бесконечно многие способы действия, равно как и бесчисленные ответы на все еще не заданные вопросы, в конечном теле человека просто не уместятся, следовательно, по мнению Декарта разгадку таких способностей надо искать не в теле, а в душе, в чистой субъективности, не в протяженной субстанции, а в субстанции мыслящей. Но тогда вновь рациональная мысль упирается в тупик невозможности взаимодействия этих субстанций. «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, - пишет Декарт, - коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи» (Декарт, 1989, с. 334). Но это значит, что все причинные цепи замыкаются внутри субстанции. Модус другой субстанции не может причинно взаимодействовать с каким бы то ни было модусом первой субстанции. Следовательно, самые богатые возможности представляемые человеку мышлением, не имеют для него цены, ибо не могут реально вмешаться в каузальную цепь иной субстанциальной природы, цепь телесной, чувственно-протяженной причинности. Если только, вопреки рациональной интенции философии Декарта, не мыслить такое межсубстанциональное психофизическое взаимодействие как иррациональное чудо. Из этой картезианской ловушки есть только один последовательно рациональный выход - выход, предложенный Спинозой. Суть его заключается в том, что Спиноза исходит из существования не двух, а всего лишь одной субстанции. Спинозовская субстанция тождественна Природе в целом, так что все мыслимые причинные цепи замыкаются внутри нее. Substantia est сausa sui (Субстанция есть причина самой себя) – вот формула Спинозы. Но это значит, что мышление, психика, которыми Спиноза в отличие от Декарта наделяет и животных, есть не нечто трансцендентное, потустороннее для чувственно-протяженного чувствующего и мыслящего тела животного или человека. Это - неотъемлемый атрибут последних, как та же пространственная определенность, «протяженность», которая также представляет собой не отдельную субстанцию, но наряду с мышлением – атрибут единой субстанции (Природы). Следовательно, с точки зрения Спинозы, ошибочно даже задавать вопрос, как взаимодействуют тело и душа. «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое)» (Спиноза, 1957, с. 458). Между ними в принципе не может существовать каузального отношения, ибо «душа и тело составляют одну и ту же вещь» (Там же, с. 489). Но в связи со сказанным естественно встает вопрос о природе мышления. Если спинозовское мышление присуще всей природе, то не означает ли это, что Спиноза, в отличие от Декарта, устранившего мышление из физической природы, наделил им не только живые существа, но и мертвые камни? И что в таком случае есть мышление, мышление как таковое? Итак, мышление Спиноза понимает как атрибут неотъемлемо присущий Природе в целом, как атрибут субстанции. Понимаемое так мышление не срисовано с эмпирически данного человеческого мышления, человеческой психики, но напротив, последнее только и может быть рационально понято как частный модус этого (всеобщего) мышления. Наконец, если протяженность характеризует Природу или Субстанцию статически, то мышление есть ее динамическая, процессуальная характеристика. Как мыслящая сущность Природа проявляет себя не абстрактно покоясь, но действуя, соответственно, характеристика этого действия и есть характеристика мышления, мышления как такового. В примере Декарта способность мыслящего существа строить форму своего действия не по заранее телесно заданной программе, но, сообразуясь с формой здесь и сейчас данного предмета, могла лишь обнаружить, экстериоризировать некоторую внутреннюю, ничего общего с протяженным действием не имеющую потенцию, потенцию, которая могла осуществить описанный выше акт экстериоризации лишь таинственным, непонятным самому Декарту образом. Согласно же Спинозе, мышление есть ни что иное как сам специфический способ действия мыслящего тела1. В соответствии с этим определением человек, равно как и любое иное существо мыслит в той мере, в какой он способен активно строить действие своего мыслящего тела со-образно с формой и расположением всех прочих тел. В способности отражать формы предметного мира формой своего активного действия, а не в субъективной переживаемости, непосредственной данности субъекту и заключается главная тайна спинозовского понимания мышления. Очевидно, что категория мышления у Спинозы отстоит дальше от традиционного психологического понятия о «мышлении», чем категория мышления у Декарта. Не менее очевидно также и то, что так понимаемое мышление еще ждет своего содержательного научно-психологического освоения. Одним из первых решительный шаг в этом направлении сделал Л.С.Выготский. В своей статье «Психика, сознание, бессознательное» (1930) он предлагает различать направления современной ему психологии по тому, в какой из картезианских субстанций они находят начальные и конечные звенья психологической причинности. Предмет исследования и психологов, ориентирующихся на идеи И.П.Павлова, и американских бихевиористов – картезианская протяженная субстанция. Они строят некоторое строго каузальное, научное знание. Но в этом знании нет места психике, субъективности. И напротив, психологи интроспекционисты, а также «понимающие» психологи изучают именно человеческую субъективность, психику, но в результате их усилий у них получается не каузальная наука, а некое «понимающее» знание. Очевидно, что та психология, которая, начиная с В.Вундта, стремилась быть дисциплиной научной, могла существовать только в зазоре между этими двумя радикальными позициями, пытаясь предложить некий третий или синтетический путь. Столь же очевидно, что попытка эта являла собой классический образец «попытки с негодными средствами», ибо предложенный Декартом метод решения антропологической проблемы, метод расчленяющий живое единство на две абстрактно противоположные субстанции и не мог привести ни к чему, кроме гипотезы о шишковидной железе, отклоняемой «свободной волей» на произвольный угол. Л.С.Выготский ясно отдает себе отчет в том, что выход из тупика психофизической проблемы заключен в спинозовской идее единой субстанции, этой подлинной и единственной causa sui (причины самой себя). Его нисколько не смущает, что данная позиция заключает в себе квинтэссенцию материализма. Он убежден в том, что признание субстанциальности психики, приписывание ей некоей особой сущностной природы, подчиненной неким особым ненатуральным, или сверхнатуральным закономерностям, отличным от закономерностей чувственно-природных, есть тупик - тупик идеалистический. В соответствии с логикой Спинозы, Л.С.Выготский пытается восстановить единство предмета психологического исследования, утверждая, что между нейрофизиологическими процессами, протекающими в мозгу субъекта и миром его субъективности не существует и не может существовать каузального отношения, ибо первое и второе есть две стороны одного и того же субъекта, мыслящего мозга. Между тем, такое восходящее к Л.Фейербаху «мозгоцентрическое» решение психофизической проблемы, не до конца устраивает Л.С.Выготского, ибо оставляет принципиально неразрешимым вопрос о биологическом смысле психики. Природа не создает ничего лишнего, - это соображение кажется одинаково очевидным и объективисту В.М.Бехтереву и субъективисту К.Бюлеру. Если психика, понимаемая как субъективно переживаемый, феноменальный мир субъекта есть всего лишь изнанка его нейорофизиологии, то совершенно непонятно для чего она, в чем ее утилитарный, «предметный» смысл для человека или животного? Картезианская психология по-своему логично отвечает на этот вопрос в рамках представления о психофизическом взаимодействии. С ее позиций, психика, возникая на определенном этапе эволюции, позволяет в ментальном плане (в плане образов) решать практические задачи, неразрешимые на уровне телесных автоматизмов. Отрицание возможности психофизического взаимодействия обессмысливает и так понимаемую психику. Если мысль не способна ни на йоту «пошевелить» протяженное тело, если она не может сдвинуть ни один атом внутри этого тела, то для чего она? Бессмысленно спрашивать о биологическом смысле субъективных чувствований как таковых, абстрактной феноменальной «психики». Только умствующему человеку, который сыт и защищен от любых (природных) неожиданностей, может придти в голову идея о первичности, субстанциальности и самоценности субъективных чувствований как таковых. Для животного в натуральной, природной среде субъективные чувствовования имеют прежде всего практический смысл в контексте его внешней, предметной деятельности, его «приспособительного поведения». То же самое можно сказать и о практически деятельном, а не всего лишь абстрактно мыслящем человеке и уж тем более о человечестве в целом. В природе не существует абстрактного, переживающего аутические грезы бестелесного «мозга», а есть наделенные тем или иным мозгом, или вовсе обходящиеся без него живые существа, практически, чувственно деятельные. Не наделенный хоть каким-нибудь телом, но при этом деловито функционирующий, что-то вычисляющий мозг есть продукт воображения фантаста, есть нечто эстетически невозможное, как невозможен для сколько-нибудь культурно развитого воображения «нейрон сознания», «синапс совести» или «микротрубочка ума». Но тогда столь же невозможно примыслить этому протяженному фантастическому «существу» в атрибуте мышления вторую, субъективную сторону, чтобы она не была таким же фантазмом, как и его протяженная alter ego. Это и утверждает Л.С.Выготский, призывая искать ключ к разгадке проклятых психологических вопросов «внутри единого процесса поведения», поведения, обеспечивающего биологическую задачу приспособления к реальности. Иначе говоря, опираясь на ту же логику Л.С.Выготский предлагает субъектом спинозовского тождества считать не абстрактный мозг, но целый организм животного, или, как мы бы сказали сегодня, вслед за Э.В.Ильенковым - |
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 |
А. В. Сурмава Кандидат психологических наук Русская классическая психология, ключевыми фигурами которой являются Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев и Э. В. Ильенков |
|
И. Г. Чавчавадзе армянские ученые и вопиющие камни Богом и историей со знаменем культуры в руках оживить и осчастливить не только ближний Восток, но и дальнюю, дикую и невежественную... |
 |
Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3 Философия: учебник / под ред проф. В. Н. Лавриненко. 2-е изд., испр и доп. М.: Юристъ, 1998. 163 с |
|
Маркс К., Энгельс Ф.; Избранные произведения. В 3-х т. Т. 3 Предисловие к первому изданию 1884 года предисловие к четвиртому изданию 1891 года |
|
Манифест Коммунистической партии К. Маркс Ф. Энгельс (1848) Призрак бродит по Европе призрак коммунизма. Все силы старой Европы объединились для священной травли этого призрака: папа и царь,... |
|
Литература. 17 Его философия впитала в себя множество самых разнообразных источников. В различные периоды, его вдохновляли Кант, Маркс, Беме, Шопенгауэр,... |
|
Издательство «наука» введение сократ великий античный мудрец, «олицетворение... Ему принадлежит выдающееся место в истории моральной философии и этики, логики, диалектики, политических и правовых учений. Влияние,... |
|
Сергей Георгиевич Кара-Мурза Маркс против русской революции Для истории жить не значит позволять себе жить как вздумается, жить — значит очень серьезно, осознанно заниматься жизнью, как если... |
|
“Роуан Уильямс, архиепископ Кентерберийский, усмотрел причину мирового... Любопытно, что архиепископ Уильямс при этом он вспомнил об основоположнике теории социальной революции: Карл Маркс давно уже описал... |
|
А. В. Сурмава Излагается взгляд автора на психофизическую проблему... Излагается взгляд автора на психофизическую проблему и анализируются онованные на идеях Б. Спинозы попытки ее преодоления в трудах... |