А. Е. Кунильский
Петрозаводский государственный университет
О ХРИСТИАНСКОМ КОНТЕКСТЕ
В РОМАНЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО “ИДИОТ”
1
В последнее время, с повышением интереса к проблеме “христианство и русская литература”, роман Достоевского “Идиот” и его герой пользуются особым вниманием исследователей. Это естественно, потому что и подготовительные материалы и окончательный текст произведения содержат немало новозаветных реминисценций, а в связи с Мышкиным в черновиках несколько раз появляется запись “Князь Христос”1. Такое красивое наименование героя стало привычным для пишущих о Достоевском, хотя можно было бы заимствовать из тех же источников и другие определения: “сфинкс” (см. напр.: 9; 242), “идиот” и т. д.
Распространенность версии о Мышкине как о “Князе Христе”, очевидно, и побуждает некоторых литературоведов усомниться в ней, оспорить и отвергнуть. Основанием становится якобы безрезультатный или даже пагубный характер участия Мышкина в судьбах других персонажей. Собственно, сомнения в том, получился ли у Достоевского образ “положительно прекрасного человека” и во всем ли он прекрасен, - не новы. Они были достаточно типичными для советского литературоведения пятидесятых - начала семидесятых годов2 и вписывались в существовавший тогда идеологический контекст. И вот оказывается, что у литературоведения постсоветского периода также есть серьезные претензии к Мышкину, а подчас - и к его создателю, но причиной становятся не “аскетические идеалы”, как прежде, а несоответствие этим самым идеалам, точнее - недостаточная идейная (теперь уже “христианская”) чистота, правильность. Так и хочется воскликнуть вместе с Евгением Павловичем Радомским: “…бедный идиот!” (8; 485) (вариант: бедный “Идиот”!).
Например, Т. М. Горичева3 пишет: «Но получился ли из Мышкина “Христос”? Очевидно, что не получился. Достоевский и сам хорошо понимал это. Он подчеркивал болезненность князя, взгляд глаз, “тихий, но тяжелый”. <�…> Сострадание Мышкина не спасает Настасью Филипповну. Он не лекарь, а скорее провокатор, обостривший болезнь, ускоривший всеобщую катастрофу» (с. 62). “Сострадание может быть не любовью, а жалостью, безвольной, безличной и бессильной реакцией на страдание. Поэтому сострадание Мышкина не воскрешает” (с. 63).
Во многом сходной позиции придерживается Л. А. Левина4. По ее мнению, ошибок, провинностей и слабостей
у Мышкина много. При этом не совсем ясно, в чем заключается главная его вина: то ли в том, что, восхищаясь Настасьей Филипповной и отрицая ее греховность, князь дезориентировал ее и закрыл ей путь к спасению - через покаяние, то ли в желании “повторить суррогатную любовь-жалость к Мари
в лице Настасьи Филипповны <�…> убоявшись нормальной мужской страсти…” (с. 99). В своем анализе исследовательница использует рассуждение Радомского об ошибочности действий Мышкина с христианской точки зрения: ведь Христос, простив в храме грешницу, не сказал ей, “что она хорошо делает, достойна всяких почестей и уважения”, но напутствовал: “Иди и впредь не греши”. И вообще Мышкин посягает “на власть, ему не положенную”, “узурпирует <�…> право прощать и отпускать грехи” (?) (с. 117). Некоторая неясность остается в вопросе об отношении Достоевского к созданно-
му им образу и о степени осмысленности его творческого процесса: “…беспомощность и обреченность героя была за-
программирована еще тогда, когда Достоевский задумывал “изобразить положительно прекрасного человека”, в то же время полностью отдавая себе отчет в том, что “на свете есть только одно положительно прекрасное лицо - Христос… <�…> Так как Мышкин - заведомо не Христос, он изначально оказался структурно неадекватным самому себе” (с. 118). Что же, не сознавал Достоевский этого противоречия или не собирался всерьез “изображать положительно прекрасного человека”? Или писатель представлял себе все очень смутно и для прояснения ситуации “поставил предельно чистый художественный эксперимент…” (с. 118)? (Посмотрим, дескать, что получится.)
Самые первые замечания, которые возникают после знакомства с приведенными мнениями, таковы. Критики Мышкина должны знать, что в русской литературе есть произведения, герои которых действовали “правильно” и способны были спасти женщину, и обличив ее грехи и “не убоявшись нормальной мужской страсти”. Достоевскому они были известны, но почему-то он направил своего положительного героя по другому пути. Почему? От нежелания повторяться? С целью дополнить историю вопроса описанием “неправильного” поведения в аналогичных обстоятельствах? Эти курьезные ответы являются сами собой, если мы остаемся в рамках предложенной выше логики.
И еще - по поводу прощения грешницы. К Христу в храм приводят трепещущую от страха блудницу, которую по иудейским законам следовало побить камнями. И Сын Божий заставляет обвинителей вспомнить об их грехах и устыдиться, а приготовившейся к смерти женщине дарует жизнь и прощение. Это чудо. В такой обстановке Он мог сказать: “Не греши”. А на именинах у Настасьи Филипповны никто не захотел по-настоящему покаяться, вместо этого начался торг, предметом которого стала она, Настасья Филипповна. И в такой обстановке Мышкин должен был обратиться к несчастной с назиданием?
В связи с утверждением, что Мышкин - “заведомо не Христос” - посягает “на власть, ему не положенную”, вспоминается такой эпизод из Евангелия. К Христу обратился Иоанн: “Наставник! Мы видели человека, именем твоим изгоняющего бесов, и запретили ему, потому что он не ходит с нами. Иисус сказал ему: не запрещайте, ибо кто не против вас, тот за вас” (Лк. 9:49-50).
С более серьезной критикой Мышкина и религиозных представлений Достоевского мы встречаемся в работе В. М. Лурье5. Сразу надо сказать, что в этом, хотя и небесспорном, но интересном, затрагивающем важные вопросы, исследовании удивляет некоторая фамильярность по отношению к Достоевскому и в то же время категоричность заключений. Читаем: «Достоевский хочет сделать Князя олицетворением христианской любви, но в понимании этой любви не идет дальше Сони Мармеладовой. Он отличает эту любовь от непосредственного проявления блудной страсти и от опосредованного проявления страсти тщеславия, но вполне готов смешивать ее со всеми остальными страстями. Так, он записывает: “В романе три любви: 1) Страстно-непосредственная любовь - Рогожин. 2) Любовь из тщеславия - Ганя. 3) Любовь христианская - Князь”…» (с. 300). В чем слабость Сонечки-
ного понимания христианской любви? Из чего следует, что Достоевский готов смешивать ее со всеми остальными страстями? Непонятно. Очевидно, объяснением последнего тезиса должно стать место из подготовительных материалов к роману: «…накануне появления идеи “Князя-Христа” он записывает о своем герое: “Чистый, прекрасный, достойный, строгий, очень нервный и глубоко христиански, сострадательно любящий. От этого мука, потому что при таком страстном сострадании разумен, предан долгу и непоколебим в убеждениях.
Глубины и заносчивости в идеях нет, хотя умен, образован и мыслит. Но чувство преобладает в натуре. Живет чувством. Живет сильно и страстно. Одним словом, натура христианская”» (9; 170).
Эту цитату В. М. Лурье считает возможным прокомментировать так: “Здесь словно нарочно “натура христианская” охарактеризована тем, что в аскетической литературе служит названием пороков. Неудивительно, что впоследствии критики, хоть слегка затронутые православной традицией, воспринимали образ Мышкина как нечто болезненное, а критика латинская и протестантская, воспитанная на западной аскетике эмоциональных аффектов, видит в нем аутентичный образ Христа. Что же касается Достоевского, то он лучше всех понимал неудачу своего замысла” (с. 300-301).
Используя выражение В. М. Лурье, можно сказать: в его комментарии “словно нарочно” допущен целый ряд неточностей. Приведенная им запись сделана Достоевским 30 октября 1867 года - почти за полгода, а уж никак не «накануне появления идеи “Князя-Христа”» (апрель 1868 года). Почему-то исследователь не указывает, что этот предварительный набросок характера относится не к Идиоту, а к персонажу по имени “Ганечка” (9; 170). В окончательном тексте оба героя иные, чем в черновике, отражающем начальную стадию работы. Переход к Мышкину без всяких опосредствующих звеньев оказывается в статье немотивированным.
В. М. Лурье считает образ этого героя с самого начала обреченным, так как представления Достоевского о сущности христианской натуры были якобы неверными. В чем же их ошибочность? Исследователь не говорит об этом определенно, но, скорее всего, имеет в виду страстность (“страстное
сострадание”, “живет сильно и страстно”). И здесь мы сно-
ва сталкиваемся с явной неточностью, приблизительностью. Страсть - слово многозначное. Страсть - это и страдание (“страсти Христовы”), и В. М. Лурье следовало доказать, что в нашем случае не подразумевается данное значение слова
(а основание для спора здесь есть: ср. - “страстное сострадание”). Автор статьи не может также не знать, что в аскетической литературе под страстями подразумеваются не сильные чувства как таковые, а пороки6, причем вполне определенные, главные из которых исчислены (чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость)7. Содержится хотя бы намек на что-либо подобное в цитате из
Достоевского? И разве сами по себе сильные чувства про-
тивопоказаны христианину? По св. Иоанну Лествичнику, в страсти мы сами превратили “природные свойства к добру”: естественно гневаться, но не на ближнего, а на зло (“на древнего оного змия”), “гордиться - но над одними бесами”, сохранять “памятозлобие, но только на врагов души нашей” и т. д.8 В каком эмоциональном состоянии находился Христос, когда изгонял торгующих из храма или обличал книжников и фарисеев? Вспомним и место из Откровения Иоанна Богослова, обратившее на себя особое внимание героев Достоевского (10; 497. 11; 11): “…о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих” (Откр. 3:15-16). Это “горяч”, очевидно, в свое время смутило создателей славянского перевода, потому что в основном тексте стоит: “яко обуморен еси, и ни тепл ни студен”, и лишь в сноске - уточнение: “понеже тепл еси, и ни студен еси ниже горящ”. Конечно же, “горящ” точнее, даже точнее, чем “горяч” русского перевода, ибо в большей степени соответствует экспрессивности греческого текста: zestovх - “вскипяченный” от zevw - “кипеть”9.
Попытка В. М. Лурье опереться на самого Достоевского в определении его создания как неудачного не может быть принята. Если основываться на некоторых самооценках Достоевского (или Гоголя), то несостоявшимся следует признать чуть ли не все его творчество. Разве это корректно - брать признания человека из частных писем, свидетельствующие
о его высоком понимании целей искусства и огромной требовательности к себе, и использовать эти признания против их автора? Написав романы “Преступление и наказание”, “Идиот” и то, что им предшествовало, Достоевский, захваченный новым замыслом, готов назвать все эти произведения “только дрянью” (291; 44). Но и работая над “Бесами”, опасается: “…могу и испакостить, что часто со мною случалось” (291; 110), потом - вполне уверенно: “Заранее знаю: я буду писать роман месяцев 8 или 9, скомкаю и испорчу” (291; 136). В письме к А. Н. Майкову, говоря о том же романе, Достоевский объясняет причину своих “неудач” и неудовлетворенности: “Безо всякого сомнения, я напишу плохо; будучи больше поэтом, чем художником, я вечно брал темы не по силам себе. И потому испорчу, это наверно. Тема слишком сильна” (291; 145). В. М. Лурье настойчиво говорит в связи с Мышкиным и романом “Идиот” в целом о “неудаче замысла”, “провале замысла” (с. 301). Достоевский же считал свои “темы”, “идеи” сильными, а недоволен был исполнением. В конце творческой деятельности он исповедовался: “Я знаю, что во мне, как писателе, есть много недостатков, потому что я сам, первый, собою всегда недоволен. <�…> …я часто с болью сознаю, что не выразил, буквально, и 20-й доли того, что
хотел бы, а может быть, и мог бы выразить” (301; 148). Это
та проблема выражения (и невыразимости), которая мучила многих творцов (в русской литературе, к примеру, романтиков - В. Жуковского, В. Одоевского). А что касается замысла “Идиота”, то Достоевский от него не отказывался: “Я не за роман, а я за идею мою стою” (291; 19).
2
Очевидно, что читатель может относиться к Мышкину как угодно, но задача литературоведа - прояснить авторскую позицию, попытаться понять направление и содержание мыс-
ли писателя. Этому призван способствовать анализ средств,
с помощью которых авторская позиция формируется.
Читая упреки Мышкину, замечаешь, что они очень напоминают те, которые адресовались Христу. Их общий смысл современный апологет передает так: “Он ничего не сделал, этот Богочеловек!..”10 В самом деле, для противников христианства мысль о бесполезности действий Иисуса была одним из главных аргументов со времен Цельса (II век). Критикуя христианство и его основателя с позиций античного человека, он считал появление Бога в лице Иисуса “неприличным и бесполезным”11. По мнению Цельса, “Иисусу следовало быть красивым, сильным, величественным, красноречивым. Между тем ученики его признаются, что он был мал ростом, некрасив и без благородства в личности”. На роль нового бога - вместо Христа - Цельс предлагал воина Геракла, врача Асклепия или певца Орфея12.
Известно, что в первые века христианства было распро-
странено мнение о внешней некрасивости Иисуса13. Оно носило принципиальный характер и объяснялось, видимо, не только некоторыми древнееврейскими представлениями о том, каким будет Мессия14, но и самопротивопоставлением христианства античной культуре с традиционными для нее эстетическими ценностями. Со временем мнение о некрасивости Христа было оставлено. Интересно, что нечто подобное происходит и с образом Мышкина: в подготовительных материалах к роману Аглая говорит князю: “Так как вас любить нельзя, потому что вы очень нехороши собой, то я сделаю из вас моего друга” (9; 281). В окончательном тексте Мышкин не уродлив, а привлекателен, хотя такая черта, как нечто тяжелое во взгляде, остается, - черта, которая вместе с болезненностью князя “позволяет” современной исследователь-
нице аргументировать ее утверждение, будто Христос из Мышкина не получился.
Приведенный пример показывает, что, во-первых, художественные факты должны истолковываться в рамках родственной им знаковой системы (в данном случае - христианской), а во-вторых, что Достоевский в контексте именно этой системы строит свое произведение и образ его главного героя. Умаление, уничижение, снижение и связанная с ними проблематичность личности и действий в случае с Мышкиным не могут быть поняты без учета представлений о самоуничиженности Сына Божия (кенозис)15. На важность мотива кенозиса в творчестве Достоевского и, в частности, в романе “Идиот” справедливо указывает В. А. Котельников16.
Вопрос об особой природе образа Мышкина, поэтики романа “Идиот” в целом сложен и обширен17. Сознавая невозможность его разрешения здесь в полном объеме, позволю себе обратить внимание на некоторые детали, которые носят, так сказать, знаковый характер.
Еще раз посмотрим на то, как назван герой. Лев Николаевич Мышкин - это оксюморон. Имя “Лев” содержит представление о силе, царственном и даже божественном могуществе (примем также во внимание, что “лев становится эмблемой Иисуса Христа”18), фамилия “Мышкин” - о слабости, отчество “Николаевич” - о победительности (Николай - побеждающий народ). Получается - победительная сила слабости. Сказанное очевидно, хотя и не всегда учитывается. Менее явной и общеизвестной оказывается связь силы со слабостью в самой фамилии “Мышкин”. Как мне кажется, своим происхождением она обязана “Книге притчей Соломоновых”, где говорится о мудрости малых и презираемых (муравьи, мыши, саранча, паук):
“24 Вот четыре малых на земле, но они мудрее мудрых:
25 Муравьи - народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою;
26 Горные мыши - народ слабый, но ставят домы свои на скале…” и т. д. (30:24-26).
Мудрость слабого Мышкина (кстати, явившегося в Россию со швейцарских гор) проявляется в том, что он утверждает свое существование на скале веры Христовой. Напомню, что этот мотив - ставить дом на скале (камне) - приобретает особое значение в Евангелии: Христос уподобляет того, кто слушает Его слова и исполняет их, “мужу благоразумному, который построил свой дом на камне” (Мф. 7:24); Господь также, имея в виду исповедание веры, произнесенное Петром, говорит: “…на сем камне я создам Церковь Мою” (Мф. 16:18)19.
Критики утверждают, что Мышкин ничего не сделал, ни-
чего не добился (или даже возлагают на него “ответственность за сломанные судьбы других”20). Это, конечно же, не так. В ходе работы над романом мысль о возможностях героя и результатах его поступков постоянно занимала Достоевского. В подготовительных материалах находим соответствующие записи: “БЕССИЛИЕ ПОМОЧЬ. ЦЕПЬ И НАДЕЖДА. СДЕЛАТЬ НЕМНОГО” (9; 241). И еще раз: “Звучать звеном. Сделать немного” (9; 270). Таким образом, с самого начала Достоевский не собирался поражать читателей высокой эффективностью действий героя (всех спас, все устроил, как, например, у Чернышевского в романе “Что делать?”). Сделать немного, но все-таки сделать так, чтобы его деяние стало звеном в цепи надежды, - эту возможность дает герою Достоевский. Плодом деятельности Мышкина становится влияние, оказанное на соприкасавшихся с ним людей (примеров много; в первую очередь следует вспомнить о глубоком воздействии на представителей молодого поколения - Колю Иволгина, Веру Лебедеву; цепная реакция добра).
Но ведь Мышкин не предотвратил преступления Парфена Рогожина и смерти Настасьи Филипповны, хотя и предчувствовал трагедию и говорил о ней? Да, это так. Однако и сам Христос многого не предотвратил, и мир рано или поздно погибнет от своих преступлений, по христианским представлениям. Не появился бы Иисус - и братья Андрей и Симон пусть бедно, но жили бы в своей прекрасной Галилее и ло-
вили рыбу в Геннисаретском озере, а умный Савл сделал бы карьеру и успел насладиться жизнью до разрушения Иерусалима; однако Он избрал их (Иоан. 15:16) - и первых двух распяли, а последнего обезглавили. А ведь Иисус знал, ка-
кая судьба ждет Его последователей, которым предсказывал: “…будут предавать вас на мучения и убивать вас; и вы будете ненавидимы всеми народами за имя Мое” (Мф. 24:9). Очевидно, если оставаться в рамках религиозного сознания, то следует признать, что потерять жизнь - не самое страшное (как это ни чудовищно звучит для наших современников, чей лозунг: человеческая жизнь - высшая ценность). И Мышкин все-таки способствовал возрождению Настасьи Филипповны. Не случайными оказываются ее имя - Анастасия (воскресение) и фамилия - Барашкова (напоминание о жертвенном агнце, т. е. и о Христе)21. Встретив Мышкина, уверовав в реальную возможность добра, она воскресла, ступила на путь спасения от гордыни и претензий к людям (все подлецы и все передо мной виноваты), научилась думать не только
о собственной боли и принесла себя в жертву (сознательно пошла “под нож” к Рогожину, чтобы не мешать счастью Мышкина). Закономерно, что именно на Настасью Филипповну Мышкин производит наиболее сильное и далеко идущее по последствиям воздействие. Ведь в евангельской истории именно Марии Магдалине суждено было первой узнать о воскресении Христа (уже упоминавшийся Цельс заметил: “Но кто все это видел? Женщина, больная рассудком…”22;
в романе Достоевского Настасья Филипповна неоднократно характеризуется как “сумасшедшая”, - она и сама себя так
называет - 8; 140, 192, 254, 289, 386, 47523; впрочем, там же Лебедев цитирует известные слова Христа: “Утаил от пре-
мудрых и разумных и открыл младенцам…” - 8; 494; ср.:
Мф. 11:25; Лк. 10:21).
Идейная напряженность, ценностно-продуктивная, создающая, так сказать, поле выбора, достигается в романе благодаря тому, что христианскому пласту здесь противостоит пласт “языческий” - со своими взглядами и предпочтениями. В данной связи укажу на образ Аглаи. Один из персонажей характеризует ее как “божественную девушку” (8; 482), в комментариях к роману в Полном собрании сочинений ее имя расшифровывается как “сияющая”, “светоносная” (9; 453; более точным, на мой взгляд, будет перевод ее имени как “блеск”)
и говорится, что образ Аглаи связан с мотивом “новой зари”, “новой жизни”. Вспомним, что Аглаей звали одну из трех
харит, или граций, - античных “богинь красоты и женской прелести”24. Таким образом, три сестры Епанчины могут быть соотнесены не только с тремя сестрами русской сказки25, но и с тремя сестрами грациями античной мифологии. Аглая действительно “божественная” девушка, но с каким божеством или божествами оказывается связанным ее образ? Не с тем ли Дельфийским идолом, полным “гордости ужасной”, который, как признается Пушкин, бросал когда-то тень на его юную душу (“В начале жизни школу помню я…”)? Аглая негодует по поводу того, что в Мышкине гордости нет (8; 283), она хочет, чтобы князь стрелялся на дуэли и таким образом доказал свое геройство. Образ Мышкина до поры до времени ассоциируется у нее с “рыцарем бедным”, т. е. с представителем католической культуры. Связь с католицизмом подчеркивается ее польским окружением: фамилия Радомский происходит от названий польских городов Радом или Радомско (в подготовительных материалах этот персонаж фигурировал также под польской фамилией Вельмончека); в конце концов Аглая и выходит замуж за поляка, представившегося графом и борцом за независимость Польши, и переходит в католичество (8; 509). По мнению Мышкина, католицизм - “все рав-
но что вера нехристианская”, он наследник языческого Рима (см.: 8; 450 и далее). Все это позволяет говорить об антиправославном ингредиенте образа Аглаи Епанчиной. Собственно, и чувство, которое испытывает к ней Мышкин, - земной, плотской природы, но побеждает “любовь христианская” (9; 220) к Настасье Филипповне.
Могут возразить, что в Настасье Филипповне Мышкина прежде всего поразила ее красота, а увлекаться женской красотой грешно для христианина. Действительно, например, Иоанн Лествичник говорит: “Поистине блажен тот, кто стяжал совершенную нечувствительность ко всякому телу и виду и красоте”. Но он же рассказывает как “об удивительной и высочайшей степени чистоты”: “Некто, увидев необыкновенную женскую красоту, весьма прославил о ней Творца, и от одного этого видения возгорел любовию к Богу и пролил источник слез… <�…> Если такой человек в подобных случаях всегда имеет такое же чувство и делание, то он воскрес, нетленен прежде общего воскресения”26.
3
И в заключение - о том слове, которым открывается роман:
о его заглавии - “Идиот”. Оно многократно употребляется применительно к главному герою - и им самим и окружающими. При этом актуализируются два его значения, связанные между собой, - профессиональное (медицинское) и бытовое (уничижительное).
В словаре П. Я. Черных указано, что в отечественных лексиконах слова “идиот”, “идиотизм” отмечены с 1803 года и заимствованы “не прямо из греческого, а, видимо, через французский”27. Известные дореволюционные словари дают такое истолкование: “малоумный, несмысленный от рожденья, тупой, убогий, юродивый” (Даль)28; “идиот(ка) - иносказательное, бранное - глупец, тупоумный” (Михельсон)29. Даля и
цитирует составительница комментария к роману “Идиот”
в Полном собрании сочинений Достоевского Н. Н. Соломина (9; 394); она также сообщает минимальный перевод слова
с греческого (отдельный, частный человек) и добавляет, что
в средние века оно означало “человека не слишком образованного или вообще далекого от “книжной премудрости”, но наделенного идеальными чертами и глубокой духовностью”. Далее следует ссылка на работу Р. И. Хлодовского, в которой затрагивается последнее из перечисленных значений30.
Действительно, в греческом языке уничижительные зна-
чения в слове ijdiwvth не были первичными: так назывался частный человек, вообще простой человек, незнатный; простой солдат, рядовой в противоположность правителю, князю, полководцу. Невежа, неуч, неопытный, несведущий человек (в противоположность образованному, посвященному), так же, как и прозаик (в противоположность поэту) - это уже следующий этап в осмыслении слова31. Обратим внимание на, так сказать, “диалогическую” природу его значения, восприятие которого предполагало учет другого члена оппозиции - того, с чем оно соотносилось, чему противопоставлялось. Очевидно, в древнеримской культуре слово во многом утратило это богатство смысла (“римляне разумели под “идиотом” незнающего, неопытного человека, невежду и бездарность
в науках и искусствах”32).
“Оживление” слова происходит с началом христианской эпохи, когда оно приобретает еще один, впоследствии почти напрочь забытый, смысл - “мирянин”33. В таком значении его употребляет ап. Павел в Первом послании к коринфянам.
Говоря о богослужебных собраниях апостольской церкви, он призывает проповедующих выражаться понятно для всех присутствующих - ijdiwvtou34 (1 Кор. 14:16). В славянском и русском текстах это слово переводится по-разному, но, кажется, в обоих случаях его смысл передается не в полной мере. Слав.: “Понеже аще благословиши духом, исполняяй место
|
