В. Н. Захаров*
Петрозаводский государственный университет
ПРАВОСЛАВНЫЕ АСПЕКТЫ ЭТНОПОЭТИКИ
РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
О русском, русской литературе и России за последние полтора столетия сказано столь много противоречивого, что, на первый взгляд, трудно разобраться, что правда и где истина. Истина же в том, что правдой могло быть и то и другое, но вечный спор “правд” в принципе неразрешим, если не раскрыто или ошибочно определено главное, а главное в том, что русская культура (и литература) православна, а это значит, что она была пасхальной, спасительной и воскрешающей “мертвые” и грешные души; она соборна, в ней Благодать всегда выше Закона. Таков общий итог предпринятых в последнее время исследований по изучению христианских традиций в русской литературе1.
На общем фоне критической литературы выделяется книга И. А. Есаулова “Категория соборности в русской литерату-
ре” - оригинальное и новаторское исследование, автор которого дает новое определение содержания русской литературы. Это делает его исследование незаурядным явлением, которое можно определить одним словом - открытие. И. А. Есаулов не только ввел в критический обиход новые категории филологического анализа, но показал и доказал их плодотворность в анализе русской литературы. В заглавии работы указана одна категория - соборность, на самом деле их три: соборность, закон и благодать. Они не новы в тезаурусе русской духовной мысли, но впервые стали категориями филологического анализа. Коллизия и православное разрешение коллизии
Закона и Благодати даны в Слове митрополита Илариона. Понятие соборности, известное по Символу веры, было осознано в XIX-XX веках как одно из ключевых понятий именно Православия. Вопреки распространенному заблуждению
о том, что А. С. Хомяков придумал категорию соборности, И. А. Есаулов вслед за С. С. Хоружим убедительно возражает: «Заслуга А. С. Хомякова в том, что он смог сформулировать, дать формулу “глубинной сути православной религиозности”, а не “изобрел” ее»2. Соборность как категория не только выражает “глубинную суть православной религиозности”, но и государственный, социальный, этический и эстетический принцип древней и новой России. Она раскрывает органическое единство древней и новой русской литературы. Исследователь дает новое прочтение хорошо изученных классических произведений русской литературы, таких, как “Капитан-ская дочка” Пушкина, “Миргород” и “Мертвые души” Гоголя, “Война и мир” Толстого, “Братья Карамазовы” Достоевского, “Господа Головлевы” Салтыкова-Щедрина, рассказы “Студент” и “На святках” Чехова. Впрочем, открытие И. А. Есаулова дает больше, чем новое прочтение известного, - оно дает возможность адекватно прочитать и понять русскую классику, понять проблему советской литературы (ее духовную тщету и историческую обреченность), осознать трагедию русской литературы в изгнании, угадать перспективы выхода из современного кризиса.
Сейчас в изучении христианских традиций русской литературы обозначились два альтернативных подхода. Определяя духовное значение русской литературы, большинство исследователей признают русскую литературу православной. Вместе с тем в первом выпуске издаваемого Институтом русской литературы (Пушкинский дом) сборника “Русская литература и христианство” А. М. Любомудров писал: «Широко распространенное мнение, что русская классика проникнута “христианским духом”, требует серьезных корректировок. Если понимать под христианством не расплывчатый набор гуманистических “общечеловеческих” ценностей и нравственных постулатов, а систему миропонимания, включающую в себя прежде всего принятие догматов, канонов, церковного предания, - т. е. христианскую веру - то придется констатировать, что русская художественная литература отразила христианство в очень малой степени. Причины этого в том, что литература Нового времени оказалась оторванной от Церкви, выбрав такие мировоззренческие и культурные ориентиры, которые по сути противоположны христианским”3. Во втором сборнике эта установка развита В. М. Лурье4. Не вдаваясь в критику общих деклараций А. М. Любомудрова и ошибочных претензий В. М. Лурье к Достоевскому, отмечу, что прежде чем спорить, необходимо условиться, что понимать под Православием. Для А. М. Любомудрова и В. М. Лурье Православие - догматическое учение, и его смысл определен катехизисом. При таком подходе православными могут быть только духовные сочинения. Между тем Православие не только катехизис, но и образ жизни, мировосприятие и миропонимание народа. В этом недогматическом смысле говорят о православной культуре и литературе, о православном человеке, народе, мире и т. п.
Так когда-то писал Достоевский:
Народъ русскiй въ огромномъ большинствѣ своемъ - православенъ и живетъ идеей православiя въ полнотѣ, хотя и не разумѣетъ эту идею отвѣтчиво и научно. Въ сущности въ народѣ нашемъ кромѣ этой “идеи” и нѣтъ никакой, и все изъ нея одной и исходитъ, по крайней мѣрѣ народъ нашъ такъ хочетъ, всѣмъ сердцемъ своимъ и глубокимъ убѣжденiемъ своимъ. Онъ именно хочетъ, чтобъ все, что есть у него и что даютъ ему, изъ этой лишь одной идеи и исходило. И это несмотря на то, что многое у самого же народа является и выходитъ до нелѣпости не изъ этой идеи, а смраднаго, гадкаго, преступнаго, варварскаго и грѣховнаго. Но и самые преступникъ и варваръ, хоть и грѣшатъ, а все-таки молятъ Бога, въ высшiя минуты духовной жизни своей, чтобъ пресѣкся грѣхъ ихъ и смрадъ и все бы выходило опять изъ той излюбленной “идеи” ихъ. Я знаю, надо мною смѣялись наши интеллигентные люди: “той идеи” даже и признавать они не хотятъ въ народѣ, указывая на грѣхи его, на смрадъ его (которымъ сами же они виной были, два вѣка угнетая его), указываютъ на предразсудки, на индеферентность будто бы народа къ религiи, а иные такъ даже воображаютъ, что русскiй народъ просто-на-просто атеистъ. Вся глубокая ошибка ихъ въ томъ, что они не признаютъ въ русскомъ народѣ Церкви. Я не про зданiя церковныя теперь говорю и не про причты, я про нашъ русскiй “соцiализмъ” теперь говорю (и это обратно-противоположное Церкви слово беру именно для разъясненiя моей мысли, какъ ни показалось бы это страннымъ) - цѣль и исходъ котораго всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на землѣ, поколику земля можетъ вмѣстить ее. Я говорю про неустанную жажду въ народѣ русскомъ, всегда въ немъ присущую, великаго, всеобщаго, всенароднаго, всебратскаго единенiя во имя Христово5.
Эта полемика напоминает обстоятельства давнего спора Христа с фарисеями. Так, защищая народ, Достоевский упрекал своих искушенных в догматике оппонентов:
Знаетъ же народъ Христа Бога своего можетъ быть еще лучше нашего, хоть и не учился въ школѣ. Знаетъ, - потому что во много вѣковъ перенесъ много страданiй, и въ горѣ своемъ всегда, сначала и до нашихъ дней, слыхивалъ объ этомъ Богѣ-Христѣ своемъ отъ святыхъ своихъ, работавшихъ на народъ и стоявшихъ за землю русскую до положенiя жизни, отъ тѣхъ самыхъ святыхъ, которыхъ чтитъ народъ доселѣ, помнитъ имена ихъ и у гробовъ ихъ молится. Повѣрьте, что въ этомъ смыслѣ даже самые темные слои народа нашего образованы гораздо больше, чѣмъ вы, въ культурномъ вашемъ невѣдѣнiи объ нихъ предполагаете, а можетъ быть даже образованнѣе и васъ самихъ, хоть вы и учились катехизису6.
Суждения Достоевского могут показаться парадоксальными. Объясняя свое понимание православия, он так определял сущность народной веры:
Говорятъ русскiй народъ плохо знаетъ Евангелiе, не знаетъ основныхъ правилъ вѣры. Конечно такъ, но Христа онъ знаетъ и носитъ его въ своемъ сердцѣ искони. Въ этомъ нѣтъ никакого сомнѣнiя. Какъ возможно истинное представленiе Христа безъ ученiя о вѣрѣ? - Это другой вопросъ. Но сердечное знанiе Христа и истинное представленiе о немъ существуетъ вполнѣ. Оно передается изъ поколѣнiя въ поколѣнiе и слилось съ сердцами людей. Можетъ быть единственная любовь народа русскаго есть Христосъ и онъ любитъ образъ Его по своему, то есть до страданiя. Названiемъ же православнаго, то есть истиннѣе всѣхъ исповѣдующаго Христа, онъ гордится болѣе всего7.
И наконец - главное: “идеалъ народа - Христосъ. А съ Христомъ конечно и просвѣщенiе, и въ высшiя, роковыя минуты свои народъ нашъ всегда рѣшаетъ и рѣшалъ всякое общее всенародное дѣло свое всегда по христiански”8.
Православие народа проявляется для Достоевского в фундаментальных категориях языка: “Пока народъ нашъ хоть только носитель Христа, на него одного и надѣется. Онъ назвалъ себя крестьяниномъ, т. е. христiаниномъ, и тутъ не одно только слово, тутъ идея на все его будущее”9. В тех же категориях писатель характеризовал свои убеждения: “Я принадлежу частiю не столько къ убѣжденiямъ Славянофильскимъ, сколько къ Православнымъ, т. е. къ убѣжденiямъ Крестьянскимъ, т. е. къ Христiанскимъ. Я не раздѣляю ихъ вполнѣ - ихъ предразсудк<�овъ> и невѣжества не люблю, но люблю сердце ихъ и все то, что они любятъ. Еще въ каторгѣ”10.
Православие для Достоевского выражается прежде всего
в “живом чувстве”, “живой силе” любви к Христу и к человеку, к другим людям: “Вникните въ Православiе: это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, обратившееся у народа нашего въ одну изъ тѣхъ основныхъ живыхъ силъ, безъ которыхъ не живутъ нацiи. Въ русскомъ христiанствѣ, понастоящему, даже и мистицизма нѣтъ вовсе, въ немъ одно человѣколюбiе, одинъ Христовъ образъ, - по крайней мѣрѣ, это главное”11. Именно поэтому Достоевский категоричен в выводе: “хоть народъ нашъ и не знаетъ молитвъ, но суть христiанства, но духъ и правда его, сохранились и укрѣпились въ немъ такъ, какъ можетъ быть ни въ одномъ изъ народовъ мiра сего, не смотря даже на пороки его”12.
Для Достоевского очевидно: “кто не понимаетъ въ народѣ нашемъ его православiя и окончательныхъ цѣлей его, тотъ никогда не пойметъ и самаго народа нашего”13.
Конечно, для кого-то Достоевский не авторитет, но в решении религиозных споров у Достоевского был безошибочный способ определения Истины: “Недостаточно опредѣлять нравственность вѣрностью своимъ убѣжденiямъ. Надо еще безпрерывно возбуждать въ себѣ вопросъ: вѣрны-ли мои убѣжденiя? Провѣрка же ихъ одна Христосъ…”14
Христианская вера преобразила “ветхого” человека и образовала “нового человека”, дав светлый облик народу и государству. Исторические последствия этого события имел в виду Пушкин, когда писал о том, что “греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер”15. О том же говорил Достоевский: “въ сущности, всѣ народныя начала у насъ сплошь вышли изъ православiя”16. Не признавать этого - отрицать тысячелетний христианский опыт русской истории.
В последней записной тетради Достоевский дал набросок темы, которую он назвал “Россiи учиться”: “У насъ дошло до того что Россiи надо учиться, обучаться какъ наукѣ, потому что непосредственное пониманiе ея въ насъ утрачено. Не во всѣхъ конечно и блаженъ тотъ который не утратилъ непосредственнаго пониманiя ея. Но такихъ не много”17. Стало ли их больше сейчас? Хотелось бы надеяться, но наш трагический опыт ХХ века, включая и последние десять лет, не внушает оптимизма, а государственное невежество просто поражает.
О чем говорить, если согласно официальным государственным установкам, свою историю Россия в ХХ веке начинала дважды: в 1917-м и в 1991 году. Под эти даты и новые конституции устанавливались государственные праздники, как будто не в 1862 году Россия отмечала свое тысячелетие. Когда после августовского путча 1991 года Верховный Совет и президент стоя аплодировали, вернув России ее имя, они тут же испугались своей смелости, одумались - и расписались в собственном невежестве, изуродовав имя страны названием Российская Федерация, и некому было объяснить, что Россия - греческое слово. Так в канцелярии константинопольского патриарха называли Русь. Благозвучное эллинское слово уже в начале XVI века проникло в московские грамоты и постепенно утвердилось названием государства, в состав которого входили и Белая, и Малая, и Великая Русь, царство Польское, княжество Финляндское, киргизская Орда и проч., и проч. Кто обижается на имя, данное от Бога? Какая автономия?
Масштабы нашего исторического невежества неизмеримы. Другие примеры - уже хрестоматийные факты.
Давний спор о призвании варягов сам по себе может составить предмет разговора. Немало историков по разным причинам хотели бы представить этот летописный эпизод как миф. Слабость их аргументов обнаруживается и в отсутствии общей позиции скептиков, и в том, что, ставя под сомнение сам эпизод или имена приглашенных князей, следовало бы быть последовательными: тогда необходимо признать баснословный характер всей начальной русской летописи и сказать, что выдуманы и вассальная зависимость восточно-славянских племен от варягов и хозар, и изгнание, а потом призвание варягов на княжение, и варяжские имена русских князей, и варяжская тактика воинских походов на Царьград и многое другое, что под сомнение не ставится, как и результаты прежних и новых археологических открытий.
Будем исходить из очевидностей. 6366 (859) год отмечен известием, что чудь, новгородские словене, меря и “все кривичи” платили дань варягам из заморья, а хозары брали дань с полян, северян, вятичей. Через три года изгнали варяг за море, но «не бѣ в нихъ правды, и въста родъ на родъ, и быша в них усобицѣ, и воевати почаша бы на ся. И рѣша сами в себѣ: “Поищемъ собѣ князя, иже бы володѣлъ нами и судилъ по праву”. И идоша за море къ варягомъ, к руси»18.
Известны иные, чем у Нестора, попытки объяснения слова русь, но в отличие от летописных они не документированы: сомнения историков и попытки лингвистов иначе объяснить это слово дальше гипотез не пошли.
Обычно объясняют употребление Нестором слова русь странным обстоятельством: «Но как избегнуть возражения, что сейчас (во времена летописца) скандинавский север не знает племени русь? Нестор находит выход из этого затруднения
в утверждении, что три брата явились на Русь со всем своим племенем: “пояша по собе всю русь”. Вся русь, таким образом, переселилась на юг без остатка; вот почему ныне и нет среди скандинавских племен племени с названием русь»19. Из этих суждений следует, что Нестор писал для варягов и тех, кто их знал и интересовался русью, хотя все обстояло иначе. Нестор писал для русских, объяснял прежде всего им, кто есть русь и откуда она появилась, и его объяснения были приняты современниками и вплоть до XVIII века не вызывали возражений.
Очевидно, что значение слова русь было неясно уже к моменту составления первых летописных сводов, что Нестор объяснил это слово названием рода Рюрика, что русь не была славянским этнонимом в 6370 (862) году, когда варягов пригласили чудь, новгородские словене, кривичи и весь - те угорские и славянские племена, которые находились в вассальной зависимости от варягов. В начале летописи русь определяла государственную принадлежность, позже стала этнонимом - преимущественно славянским, но не только.
Современные переводы так излагают то, что сказали послы руси: “Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами”20. Так перевел это место Д. С. Лихачев. Возникла же эта редакция перевода в “Истории государства Российского” Н. М. Карамзина, но современному читателю она больше известна по сатирической поэме А. К. Толстого “История государства Российского от Гостомысла до Тимашева” с рефреном: “Земля наша богата (вариант: обильна). Порядка в ней лишь нет”.
У Н. М. Карамзина эта фраза звучит следующим образом: “Земля наша велика и обильна, а порядка въ ней нѣтъ: идите княжить и владѣть нами”21.
Почему Н. М. Карамзин так перевел это место из “Повести временных лет” - особый разговор. Скажу лишь, что это сознательная идея историка и его концепция русского государства в прошлом, настоящем и будущем. Это место переводят так до сих пор, хотя в оригинале сказано: “Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нѣтъ. Да поидѣте княжитъ и володѣти нами”22.
Разница в словах существенная. Можно черное назвать белым - можно сделать вид, что народъ и породъ/порода, наборъ и поборъ, набегъ и побегъ, наказъ и показъ, начинъ и починъ, наборъ и поборъ, начетъ и почетъ, наклонъ и поклонъ, налетъ и полетъ - одни и те же по значению слова, но это не так: этому противится сам язык.
Впрочем, если верить авторам современного “Словаря русского языка XI-XVII вв.”, нарядъ и порядъ - синонимы, и главное их значение - порядок23. Но очевидно, что это - разные по значению слова, и их различие определяется приставками
|
