Лекция в Дорнахе 22 мая 1920 года
|
Скачать 494.98 Kb.
|
Значение томизма для современности Лекция в Дорнахе 24 мая 1920 года Мыслители высокой схоластики имели дело, прежде всего, с человеческой индивидуальностью их времени, которая в своем переживании познания уже не могла достичь того настоящего конкретного духовного содержания, что осталось от неоплатонизма, от Дионисия Ареопагита, от Скота Эригены. Рассмотрим то, что происходит далее, на примере францисканского монаха Дунса Скота, который, предположительно, происходил из Ирландии и учил в начале XIV века в Париже, а позднее в Кельне. Для Дунса Скота вновь возник вопрос: как живет человеческое душевное в человеческом телесном? Вслед за Фомой Аквинским, он представлял себе это душевное действующим во всей совокупности телесной организации человека. Когда человеческое существо в результате зачатия и рождения вступает в физически-чувственное бытие, оно получает через физически-чувственное наследование силы минерального происхождения, вегетативные силы и силы восприятий внешних чувств; сюда и вступает, собственно, человеческий интеллект, до того не предсуществовавший. Это -деятельный интеллект, который Аристотель называл «ноус поетикос» (Nous poietikos). Однако, для Фомы Аквинского дело представлялось таким образом, что этот «ноус поетикос» затем некоторым образом как бы вбирает в себя всё душевное - вегетативное душевное и животное душевное, лишь напитывая [им]* телесное, чтобы преобразовать, метаморфизировать все это согласно своей природе и затем после смерти унести это из человеческого тела с собой в вечные духовные выси (из которых происходит - правда, без предсуществования - сам «ноус поетикос»), унести туда то, что он обрел в человеческом теле. Дунс Скот уже не мог себе представить, что имеет место такого рода «вбирание» деятельным рассудком всей системы сил человеческого существа. Он мог себе представить человеческую телесность лишь как нечто готовое, полагая, что вегетативное и жизненное начала остаются более или менее самодовлеющими в течение земной жизни человека и сбрасьваются им после смерти вместе с физическим телом; и лишь собственно духовное начало, «интеллектус агенс» (intellectus agens) переходит в бессмертие. Дунс Скот совсем не мог представить себе того, что еще прозревал Фома Аквинский, а именно - пронизания всего человека его душевно-духовным началом. Ибо для Дунса Скота человеческий рассудок уже стал не представителем духовного мира, а чем-то абстрактным. Он уже не мог представить, что в «универсалиях» идеально как раз и дается духовная реальность. Таким образом, Дунс Скот впал в номинализм, который полагает, что идеи, общие понятия суть не более чем производимые человеческим умом концепции, имена, слова, служащие для понимания вещей окружающего мира. Номиналистом был и его ученик Вильгельм Оккамский. Оказалось, что интенсивная позитивная работа, проделанная Альбертом Великим, Фомой Аквинским и рядом других мыслителей, лишь на какое-то время прервала дальнейшее наступление и развитие номинализма, под власть которого подпадает европейское человечество. Идеи, которые для греков или, по меньшей мере, для посвященных Греции, еще были последними, ниспосланными свыше проявлениями реального духовного мира, стали получать все более и более абстрактный - словесный - характер для европейского сознания. Позднее лишь отдельные мыслители поднимаются над номинализмом. Среди них неизмеримо возвышается фигура Лейбница, который в ответ на вопрос: «как мы познаем посредством идей?» имел мужество дать картину мира, как состоящего из чисто духовных существ, монад. Однако, для Лейбница, с его абстрактным мышлением послесхоластической эпохи, это была уже не Иерархия конкретных духовных существ, а некие более или менее стадиально группированные духовные точки, монады. Родоначальником философии Нового времени, исходившей из номинализма, по праву считается Декарт. Основное положение философии Декарта: «я мыслю, следовательно, я существую», его знаменитое cogito ergo sum восходит, собственно, к Августину, говорившему: я могу сомневаться в том, что существуют вещи мира внешних чувств, что существует Бог; я могу сомневаться во всем, но самое мое сомнение есть факт; когда я сомневаюсь - я существую; таким образом, сомнение есть надежный исходный пункт познания. С этого начинается философия интеллектуализма, рационализма нового времени; она есть своего рода отзвук схоластики. Собственно, против философии Декарта можно сделать простое возражение - простое, как яйцо Колумба: когда человек с вечера до утра погружен в глубокий сон без сновидений, он ведь не мыслит; но разве он тогда не существует?! - Так можно спросить себя утром, встав после сна. Кроме того, заметим, что все познавательное устремление Декарта было сосредоточено на чисто интеллектуальной проблеме: как я могу достигнуть уверенности в достоверности познания? Как я могу преодолеть сомнение в нем? Как я могу испытать, доказать, что вещи окружающего мира существуют, что сам я существую? Такая постановка вопроса ведет свое происхождение от номинализма, представители которого, в отличие от Альберта Великого и Фомы Аквинского, уже не могли выработать целостное мировоззрение, охватывающее едва ли не всю Вселенную, но уже искали уверенности просто в том, что взирая на мир, на человеческую душу, имеешь дело с некой реальностью, а не с обманчивой видимостью, не со сплошной иллюзией. Кроме того, можно, пожалуй, почувствовать, что в том интеллектуализме, в том мыслительном к которому определенным образом пришла человеческая индивидуальность, еще не ощущается проблема Христа. Проблема Христа вставала, быть может, перед Августином, когда он мыслил человечество еще как единое целое. Христос внутри отдельной человеческой души, я бы сказал, брезжил христианским мистикам Средневековья. Но Он не светил достаточно ясно и явственно для тех, кто искали Его, исходя лишь из того мышления, которое было столь необходимым для нарождавшейся человеческой индивидуальности, или же исходя из того, что было добыто этим мышлением. Ибо они отклоняли то, что является Христовым началом как раз для внутреннейшего в человеке, а именно, отклоняли импульс развития, метаморфозы мышления. А оно, как раз, должно само измениться для того, чтобы смочь подняться в вышнюю сферу познания и бытия. Необходимость этого с полной отчетливостью ощутил последователь Декарта - Спиноза, личность и учение которого недаром оказали глубокое влияние на таких людей, как Гердер и Гете. Хотя Спиноза, как кажется, стоит еще совершенно внутри интеллектуализма, исходящего, пусть и в преображенном виде, из схоластики, но он трактует этот интеллектуализм особенным образом. Согласно Спинозе, человеческое мышление не должно оставаться таким, каким оно выступает в повседневной жизни и в обычной науке. Оно должно подвергнуться преобразованию, развитию. И тогда духовный, сверхчувственный мир через некий род «интуиции» (как называет это Спиноза) откроется такому мышлению, наполнит его духовным содержанием. Когда мы научаемся, с одной стороны, мыслить строго - как это происходит в математике, - а с другой стороны развиваем, поднимаем наше мышление до ступени интуиции, тогда ему открывается сущность исторического развития человечества, открывается - согласно учению пришедшего из иудейства Спинозы - мистерия воплощения Христа в человеке Иисусе. И замечательным образом лучится из трудов еврея Спинозы следующая мысль: высшее откровение Божественной субстанции предстает в Христе. - В Христе интуиция восходит до теофании, до вочеловечения Бога, и глас Христа есть при этом поистине глас Бога и Путь к спасению. Как основной тон эта мысль пронизывает всю «Этику» Спинозы. Но только нужно уметь читать ее между строк, как читал ее Гете. Учение Спинозы, однако, не стало доминирующим. И европейский человек стал всё больше и больше увязать (sich spinnen) в следующей мысли, ведущей свое происхождение от номинализма: разве может человек выйти за пределы самого себя и что-либо воспринять в себя от внешнего мира? Это настроение души выступило уже в XVII веке у Локка, который говорит: даже уже то, что мы воспринимаем как цвета и как звуки во внешнем мире, - уже оно не является чем-то, что приводило бы нас к реальности внешнего мира; всё это есть, в сущности, лишь воздействие внешнего мира на наши чувства; всё это, в конце концов, вплетено в нашу собственную субъективную организацию. Такова одна сторона тогдашнего положения вещей. Другая сторона выступает у Бэкона Веруламского, мировоззрение которого целиком проникнуто номинализмом. Он говорит: реальность предстоит перед нами как мир внешних чувств, о ней сообщают нам только данные внешних чувств, эмпирические наблюдения; нужно покончить со всем суеверием пустых имен. Таким образом, для Бэкона духовный мир, так сказать, уже улетучивается, он не может быть предметом точного знания, науки, но лишь содержанием веры. В XVIII веке номинализм, как кошмар, довлеет над Юмом, согласно которому даже причинно-следственные связи привносятся в вещи самим человеком, следующим внешней привычности явлений. Зададимся теперь вопросом: в каком отношении теория познания, разработанная Альбертом Великим и Фомой Аквинским, стоит к современному естественнонаучному мировоззрению? Альберт Великий и Фома Аквинский в XIII веке учили, что человеческий разум может продвинуться по пути познания того, что является содержанием веры, лишь до определенной границы. Такие загадочные мировые проблемы, как телесное воплощение Христа, духовное пресуществление даров в таинстве причастия и так далее - все это лежит по ту сторону границ человеческого познания. *** Обратимся к XIX столетию. Мы видим здесь одно знаменательное событие. В 70-х годах на знаменитом собрании немецких естествоиспытателей Эмиль Дю Буа-Раймон произнес свою впечатляющую речь «О границах познания природы» («Игнорабимус») и вскоре после этого - речь «Семь мировых загадок». Это - прямая противоположность и, вместе с тем, своего рода перевоплощение учения высокой схоластики, согласно которому загадки спиритуального мира являются непознаваемыми для человеческого рассудка; по эту сторону границы познания находится человек, а по ту сторону - Бог и ангелы. Для Дю Буа-Раймона же по ту сторону познания пребывают атомы, материальный мир с их неразрешимыми для человеческого познания загадками. В этой связи как о значительнейшем явлении, по меньшей мере в истории философии XIX века, приходится говорить о кантианстве. После того, как в середине XIX века философия Канта была несколько оттеснена, немецкие философы в 60-х годах того же столетия провозгласили лозунг: «назад к Канту!». С тех пор было напечатано невообразимое количество кантианской литературы и выступило целое полчище философов-кантианцев (и среди них даже такие весьма самостоятельные мыслители, как Фолькельт, Коген и некоторые другие). Перед Кантом в конце 60-х - начале 70-х годов XVIII века стоял вопрос не о самом содержании мировосприятия, не о том, что в нем, собственно, предстает в определенных образах, понятиях и идеях о вещах мира; нет, перед ним со всей силой встал, по сути, формальный теоретико-познавательный вопрос: Как можем мы достигнуть уверенности (Sicherheit) относительно чего бы то ни было во внешнем мире, относительно [самого] бытия внешнего мира? Канта, находившегося под влиянием Юма, гораздо больше терзает вопрос о достоверности (Gewissheit) познания, чем какое бы то ни было содержание этого познания. Вопрос: как относится то, что мы называем понятиями, и вообще всё содержание познания к внешней действительности, - этот вопрос важнее, гораздо важнее для Канта, чем все содержание познания. Содержание своего мировоззрения Кант набирает, можно сказать, отовсюду, а затем схематизирует, систематизирует это содержание. Но при этом Кант все время выдвигает вопрос: каким образом можно достигнуть такой надежности познания, такой его достоверности, какая есть у математики (именно у математики, говорит он)? И к этой надежности Кант приходит таким способом, который есть не что иное, как преобразованный и крайне замаскированный номинализм, - но только такой номинализм, который распространяется, помимо идей, «универсалий», также и на формы [явлений] мира внешних чувств, на пространство и время. Кант говорит: «То, что мы развертываем в нашей душе как содержание познания, не имеет, по сути дела, ничего общего с тем, что мы извлекаем из вещей; мы сами, так сказать, набрасываем (stülpen) это там, вовне, на вещи. Всю форму нашего познания мы получаем из самих себя». Иными словами, как это ни парадоксально, но приходится признать, что Кант следующим образом пытается обосновать надежность нашего познания: он вообще отрицает, что содержание познания мы черпаем из вещей мира, и утверждает, что мы извлекаем его из самих себя и вносим его в вещи мира. Иначе говоря - и это и есть парадокс, - мы обладаем истиной потому, что сами создаем ее; мы имеем в субъекте истину потому, что сами производим ее. Мы лишь вносим эту истину в вещи мира. Здесь мы имеем последний вывод из номинализма. То есть кантианство является усугублением номинализма, в некотором смысле - кульминационным пунктом номинализма, и вместе с тем - крайним упадком европейской философии, банкротством самого человеческого стремления к истине. Кант нанес сокрушительный удар всякой объективности познания, всякой возможности человека получить доступ к реальности вещей мира. Более того, Кант подорвал всякое стремление к истине, ибо истина не может существовать, если она дается только в субъекте. Исходя из субъективизма, в котором он утопил всякое познание, Кант провозгласил затем следующий так называемый постулат свободы, бессмертия и идеи Бога. Мы должны делать добро, исполнять категорический императив, - следовательно, мы должны мочь это делать. Это значит, что мы должны обладать свободой; однако, мы ее не имеем, пока живем здесь в физическом теле. Отсюда следует, что категорический императив мы сможем осуществить во всей его полноте, только находясь вне тела. Следовательно, должно существовать бессмертие. Но также и тогда мы, как люди, не можем еще распознать категорический императив. То, что является содержанием нашего поступка в мире, - если мы усердствуем в том, что мы должны, - это должно быть внесено в мир Божеством. Следовательно, Бог должен существовать. Выводя эти постулаты веры, Кант сказал: «Я должен был разрушить знание, чтобы дать место вере». В отличие от содержания веры у Фомы Аквинского, которое [вполне] основывалось на религиозной традиции, у Канта оно получает абстрактный характер. Таким образом, доведя до последних выводов учение номинализма, Кант стал тем философом, который уже вообще решительно отказал человеку во всем том, что возможно иметь в своем познании для достижения какой-либо реальности. Поэтому против Канта выступил Фихте, затем Шеллинг, Гегель, другие мыслители XIX века. Например, все то, что Кант объявил всего лишь миром явленного или кажущимся миром, Фихте пытался добыть из своего собственного творческого «Я», которое он, однако, мыслил коренящимся в бытии мира. Для того, чтобы вырваться из кантианства, Фихте вынужден был стремиться ко все более интенсивному, можно сказать, к становящемуся все более и более мистическим переживанию души. Фихте, собственно, не мог даже поверить, что Кант действительно мог мыслить то, что содержится в его «Критиках». Поначалу он думал, можно сказать, в своей философской наивности, что сам он делает лишь последние выводы из философии Канта5. Однако все это, по сути дела, не коснулось того, что произошло в развитии западноевропейского человечества благодаря успехам естествознания XIX века. Его деятели, собственно, почти ничего не понимали в философии и многие из них впали в грубый материализм. А то, столь значительное, что содержалось, например, в миросозерцании и исследованиях Гете, оказалось полностью утраченным для культуры XIX века. Между тем в миросозерцании Гете заложено начало того великого, что могло бы развиться из томизма, если бы последний, так сказать, фронтально развернувшись, обратился лицом к естествознанию. Фома Аквинский мог лишь в абстрактной форме доказывать, что душевно-духовное начало действительно проникает вплоть до самой незначительной деятельности человеческого организма и его отдельных органов. Гете же положил начало новому направлению в развитии [опытного] естествознания в духе Фомы Аквинского своим учением о цвете, своей морфологией, своим учением о растениях и животных. |
Похожие:
 |
Расписание егэ основной период: 26 мая 2014 года – география, литература;... |
 |
Литература 1 мая Футуризм (от лат futurum — будущее) — общее название художественных авангардистских движений 1910-х — начала 1920-х гг. XX в., прежде... |
|
Лекция I и проблема языка и сознания лекция II 31 слово и его семантическое... Монография представляет собой изложение курса лекций, про* читанных автором на факультете психологии Московского государственного... |
|
Григорий Александрович Пушкин, сын Александра Сергеевича, родился... Дениея Гришки, поздравляю его и тебя. Буду пить за его здоровье. Строки эти датированы 14 мая 1836 года. А через восемь с половиной... |
|
Коренные народы, государства и границы. Мероприятие будет проходить... Международный конкурс ансамблей молодых музыкантов 25 преял – 2 мая 2005 года. Цель мероприяти: поддержка молодых дарований, обмен... |
|
Политическая пропаганда в Северной области в период Гражданской войны 1918-1920 гг В современной жизни роль политической пропаганды постоянно возрастает, поэтому возникает необходимость внимательнее взглянуть на... |
|
Годовой календарный учебный график Количество учебных недель в году в первом классе – 33 недели, (начало учебного года – 2 сентября 2013 г., окончание учебного года... |
|
Козьмы Минина Источник и его роль в историческом познании Материалы... Источник и его роль в историческом познании: Материалы международной научной конференции 1718 мая 2012 года |
|
Лекция №1. Введение. Элементы дифференциальной геометрии. 2 Лекция №5. Множества Жюлиа, множество Мандельброта и их компьютерное представление. 18 |
|
Литература 32 балла Сдать егэ досрочно можно будет, начиная с 20 апреля и вплоть до 6 мая 2013 года. Резервные дни определены в пределах с 15 июня по... |