Книга содержит полный перевод одного из важнейших даосских канонов и замечательных памятников мировой философской мысли «Чжуанцзы»

83. По преданию, во времена Фуси из реки Ло вышла волшебная черепаха, на панцире которой был изображен магический квадрат из девяти полей. Схема «письмен из реки Ло» считалась в древнем Китае графическим изображением строения Вселенной.

84 84. Сяньчи – название мелодии, сочиненной, по преданию, Желтым Владыкой.

85 85. Данный сюжет несколько проясняет смысл загадочного понятия «кары Небес» , которая, как неоднократно заявляет Чжуанцзы, постигла Конфуция. Повидимому, «кара Небес» – это отягощенность сознания внешними вещами, духовная несвобода человека, не испытавшего прозрения.

86 86. Тексты данной главы разделяются как бы на две части: в первой содержится критика разного рода ограниченных, односторонних подходов к «жизни в Дао», во второй излагается собственно даосский идеал мудрой жизни.

87 87. Одно из самых ранних в китайской литературе упоминаний о гимнастических упражнениях, служащих духовному совершенствованию; стили «медведя» и «птицы» традиционно относились к числу наиболее популярных в даосской практике.

88 88. Гань – другое название южнокитайского царства У. Мечи из южных областей У и Юэ особенно славились в древнем Китае.

89 89. Шестнадцатая глава продолжает линию критики фальши и искусственности цивилизации и апологии «естественного состояния» человечества. Проповедуемый в ней жизненный идеал, однако, вовсе не отрицает достижений цивилизации, а предполагает, скорее, мудрую уравновешенность чувственной и духовной жизни. Глава переведена без сокращений.

90 90. Еще одно напоминание о том, что для даосов нормы культуры оправдываются внутренней «полнотой свойств» вещей, которая сама по себе не вмещается в какие бы то ни было образы и понятия. Для них культура неустранима, но не должна довлеть над жизнью духа.

91 91. Подлинная жизнь мудрого – это самоскрывающееся «возвращение к Единому». А подлинное призвание форм культуры, согласно Чжуанцзы, состоит в том, чтобы через себя явить Незримое.

92 92. Среди всех глав Внешнего раздела глава «Осенний разлив» кажется наиболее цельной и близкой текстам Внутреннего раздела. Так, пространный диалог духа реки и духа океана развивает и уточняет многие положения, высказанные в первых двух главах книги. В помещенных следом диалогах угадывается неповторимый гений самого Чжуанцзы – блестящего полемиста и иронического фантазера.

93 93. В тексте буквально: «с человеком одного угла», т. е. человеком, признающим только один способ познания истины.

94 94. Пять Царей и Три Правителя – вошедшее в традицию общее название мудрых правителей древности.

95 95. Данное суждение принадлежало Хуэй Ши.

96 96. Скакун Хуалю – легендарный конь, прославившийся своей резвостью.

97 97. В этом кульминационном пункте диалога Хэбо и Духа Океана полезно уточнить основные выводы их беседы. Вначале Чжуанцзы обосновывает тезис о нереальности всех различий, направленный против софиста Гуньсунь Луна – главного объекта критики Чжуанцзы среди «любителей рассуждать». Различия между вещами, доказывает даосский философ, невозможно установить ни на основе данных чувственного восприятия, ни путем отвлеченных размышлений. Но затем Чжуанцзы подвергает критике и сформулированное Хуэй Ши понятие нераздельного единства: такое единство не может быть логически обосновано. В итоге Чжуанцзы воздерживается от окончательного суждения о сущности вещей, принимая идею самопротиворечивой реальности (реальности как превращения ) и многосмысленности естественной речи. Своими «нелепыми суждениями», разговорами «вокруг да около» он внушает опыт внутренней уверенности в присутствии правды, предстающей вездесущей иллюзией, вселенским сном. Практический вывод из рассуждений Чжуанцзы состоит в призвании относительности всех ценностей. Но что в таком случае ценного в самом Пути? Чжуанцзы вынужден обращаться к внутреннему постижению: мудрый живет и говорит «как все», но, пребывая в этом нескончаемом сне людского мнения, он «осознает порядок природы» и способен безошибочно определять значение всякого события, блюсти «равновесие вещей». Поэтому он «не терпит никакого урона». Перед нами, конечно, не столько умозрительный вывод, сколько призыв «найти себя» в повседневной жизни. Последнее слово Чжуанцзы вновь облекается в оболочку метафоры: «Небесная» правда уподобляется биологической данности жизни, каковая символизирует реальность, предваряющую всякое знание и опыт.

98 98. Одноногий Куй – мифическое животное, похожее на быка, но с одной ногой.

99 99. Этот диалог Чжуанцзы с его извечным другомоппонентом Хуэй Ши дает повод уточнить позицию даосского философа. Утверждая, что знать «чужую радость» невозможно и что, следовательно, можно знать лишь «свою радость», Хуэй Ши смешивает логическое и фактическое. Его утверждение сообщает лишь о способе употребления слов. Чжуанцзы принимает правила игры, предложенные его собеседником, но делает прямо противоположный вывод: всякое непроизвольное высказывание и в самом деле есть непосредственное свидетельствование о реальности. Диалог Чжуанцзы и Хуэй Ши подчеркивает контраст между честолюбивым интеллектуалом, находящим удовольствие в разоблачении людских «предрассудков», и скромным мудрецом, живущим «всеобщей радостью», даже если это радость бабочки или рыбки. Мы видим в этом диалоге еще и контраст между искусственной заинтересованностью сугубо умозрительными проблемами и открытостью миру, в котором реализуется жизнь каждого существа.

100 100. Однажды Конфуция спутали с беглым диктатором царства Лу Ян Ху, который обладал внешним сходством со знаменитым мудрецом. Эта ошибка едва не стоила Конфуцию жизни.

101 101. Данная глава посвящена широко обсуждавшейся в эпоху Чжуанцзы проблеме человеческого счастья. По Чжуанцзы, истинное счастье – познание «постоянства Великого Пути», в котором нет ни жизни, ни смерти. Суждения о радости, обретаемой в смерти или благодаря смерти, – не более чем обычная в писаниях Чжуанцзы метафора, призванная побудить читателя преодолеть ограниченность собственных представлений.

102 102. Здесь и далее цитируются изречения из книги «Даодэ цзин» (гл. XXXIX, XXI).

103 103. Имеется в виду божество Сымин, которое, по верованиям древних китайцев, ведало судьбами людей.

104 104. Тема данной главы – пути и плоды даосского самовысвобождения сознания. Особенный интерес представляют собранные в ней рассказы о даосских подвижниках, добившихся необыкновенных результатов в различных искусствах. Даосское совершенствование есть целиком и полностью жизненная практика, и оно приносит подвижнику почти сверхъестественные способности, превосходящие собственно техническое мастерство. Вот эти способности, не требовавшие особых усилий и приобретавшиеся прежде всего силой воли , внутренней работой духа, именовались в даосской традиции словом гунфу , получившим ныне известность и за пределами Китая. Перевод главы публикуется с сокращениями.

105 105. Это выражение, пожалуй, наиболее точно определяет существо духовной традиции в даосизме. Ему родственно также понятие вечнопреемствениости духа (и шэнь) .

106 106. Здесь, как и во многих других случаях, подчеркивается различие между мастерством техническим и мастерством «духовным», которым владеет тот, кто обрел в себе «полноту свойств».

107 107. В первом сюжете главы предлагается существенное уточнение даосского мотива «пользы бесполезности»: смысл мудрой жизни не в том, чтобы быть «бесполезным», а в том, чтобы ускользать от всяких определений, живя «вольным скитанием» духа. Остальные фрагменты, вошедшие в эту главу, посвящены главным образом все той же теме духовной освобожденности.

108 108. Диалоги и фрагменты, составляющие данную главу, не объединены какоюлибо четко обозначенной темой. Однако же ведущим их мотивом является, пожалуй, преломление «практики Дао» в различных формах человеческой деятельности.

109 109. Выражение «сидеть голым, раскинув ноги» стало в Китае традиционным обозначением творческого экстаза художника.

110 110. Диалоги этой главы выражают тенденцию к преодолению рационального знания и в известной мере дополняют рассуждения, представленные, например, во второй и семнадцатой главах. Так, персонаж одного из этих диалогов признается, что он не знает Пути, ибо он знает, что все – едино. В другом случае прославляется учитель, который умер, не успев ничему научить своих учеников. А философрационалист, желающий составить предметное знание о Пути, высмеивается с неподдельным остроумием, достойным гения Чжуанцзы.

111 111. В традиционной китайской космологии Северу соответствовал черный цвет и мрак, а Югу – белый цвет и свет.

112 112. Это – весьма частое у Чжуанцзы обозначение реальности, подчеркивающее природу Пути как неисчерпаемой конкретности (ср. названный во второй главе жизненный идеал даоса как «следование этому»).

113 113. В оригинале употреблен знак «у» , чаще всего переводимый на западные языки словом «небытие» или даже «ничто».

114 114. Как было отмечено во вступительной статье, тексты данного раздела считаются относительно поздними и по большей части неаутентичными. Правда, среди них встречаются фрагменты, которые кажутся обрывками суждений из «Внутренних глав» или рефлексиями на некоторые оригинальные постулаты Чжуанцзы. Однако подавляющее большинство сюжетов представляют собой изложения или переложения, нередко весьма вольные, «по мотивам» или «в духе» Чжуанцзы. Трудно сказать, насколько они являются порождением непосредственных учеников знаменитого философа, а насколько – данью некоторым популярным в конце эпохи Борющихся Царств идеям и настроениям. Во всяком случае ряд глав (в особенности главы 28 – 31) несет на себе отпечаток сильного влияния гедониста Ян Чжу, часть текстов вообще не может быть квалифицирована как памятник определенной философской школы. И всетаки материалы этого раздела являются, без сомнения, ценной частью философского и литературного наследия древнего Китая.

115 115. Здесь содержится парафраз изречения Лаоцзы. См. «Даодэ цзин», гл. LV.

116 116. Духовная Башня – одно из метафорических названий реальности как Великого Кома всего сущего (ср. с образом «Волшебной Кладовой»).

117 117. Обряд «ла» – самая торжественная часть новогодних празднеств в эпоху Чжуанцзы.

118 118. По свидетельствам некоторых комментаторов, речь идет о своде сочинений по воинскому искусству и книгах учета населения. Оба памятника были утеряны еще в древности.

119 119. Ян и Бин – философы Ян Чжу и Гунсунь Лун.

120 120. Лу Цзюй – ученый в древнем Китае, сведений о котором не сохранилось.

121 121. Шэ древний струнный инструмент («гусли») в Китае.

122 122. Вэнь Чжун – сановник царства Юэ, который помог юэскому царю спастись от поражения в 493 г. до н. э., а спустя двадцать лет вернуть себе прежние владения. Но юэский царь задумал казнить Вэнь Чжуна, и тому пришлось спасаться бегством.

123 123. По преданию, чуский аристократ Шинань Иляо сумел прекратить соперничество между двумя могущественными кланами своего царства, оспаривавшими престол. Другой чуский царедворец, Суньшу Ао, по преданию, сумел без помощи оружия погасить мятеж в своем царстве.

124 124. Намек на популярные во времена Чжуанцзы софизмы: «собака может быть бараном» и «белая лошадь – не лошадь».

125 125. Цзи Чжанъ и Цзецзы – малоизвестные философы, примыкавшие, по всей видимости, к течению софистов.

126 126. Здесь приводятся собственные слова Конфуция, записанные в книге его изречений «Лунь юй» («Беседы и суждения»).

127 127. Текст данного фрагмента в значительной мере испорчен, окончание же его вовсе утрачено.