Философия «общего дела» николая федорова в контексте русской культурной традиции




НазваниеФилософия «общего дела» николая федорова в контексте русской культурной традиции
страница1/8
Дата публикации24.05.2014
Размер1.36 Mb.
ТипДокументы
literature-edu.ru > Культура > Документы
  1   2   3   4   5   6   7   8




И. Б. МИХЕЕВА




ФИЛОСОФИЯ «ОБЩЕГО ДЕЛА»

НИКОЛАЯ ФЕДОРОВА

В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ

Минск
2002

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ 4




ГЛАВА 1. ОСОБЕННОСТИ ФОРМИРОВАНИЯ РУССКОЙ культурно-ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ 8
Вводные замечания 8

1.1. Мировоззренческое ядро восточнославянского язычества 12

1.2. Традиции православия и эволюция восточнославянской

культуры 19

1.3. «Русская идея» как универсальный архетип национального менталитета 28

ГЛАВА 2. ИСТОРИОСОФИЯ Н. ФЕДОРОВА как «проект» русской идеи 40
Вводные замечания 40

2.1. История как факт недолжного состояния мира 43

2.2. История как стратегия преображения бытия 57

2.3. История как социокосмический идеал 70

заключение 84

БИБЛИОГРАФИЯ 86



Моим дорогим родителям посвящаю


ВВЕДЕНИЕ

На рубеже тысячелетий очевидно обнаруживается уникальность глобальной социокультурной ситуации, характеризующейся радикальными трансформациями во всех сферах общественной жизни. Можно без преувеличения констатировать всеохватывающий кризис современной цивилизации, который убедительно демонстрирует ускоряющийся процесс дискредитации ценностных приоритетов техногенного общества. В первую очередь девальвируется идеал автономной личности, сущностное предназначение которой западному мышлению традиционно виделось в предельной актуализации ее индивидуального потенциала физических и интеллектуальных сил, желаний и устремлений, по сути ничем не ограничиваемых [229]. Предав забвению тонкую диалектику трепетно-восторженного и, одновременно, невозмутимо-умозрительного отношения к миру античной эпохи, «успешно» преодолев смиренное самоуничижение средневековья, культура Нового времени решительно обособила эмоциональное восприятие и интеллектуальное осмысление природы. В результате был предопределен все нарастающий драматизм европейской культуры, который к концу ХХ века оказался сопряженным с предощущением глобальных катаклизмов. Сегодняшнее осознание человеческим сообществом себя в качестве не столько планетарного явления, сколько космического феномена, жестко детерминированного природными закономерностями и обреченного на гибель при их игнорировании, свидетельствует об исчерпанности культурных стереотипов эпохи индустриализма, об их парадоксальном перевоплощении из незыблемых устоев благополучного социума в непосредственную угрозу для него.

В этой связи насущной необходимостью становится прояснение и изучение тех культурных смыслов и представлений, которые являются альтернативными ценностям эпохи модернизма и способны стать базой для формирования принципиально иной мировоззренческой парадигмы, пронизанной интуициями синтетизма и антропоприродной гармонии [80]. И здесь перспективным оказывается исследование русской философской традиции, которая своими корнями уходит в смыслосодержащие структуры национального менталитета, как раз и отличающегося установками на целостность, толерантность и всеобщность. Оформившаяся на геополитическом и идейно-духовном перекрестке Запада и Востока, она воспринимается сегодня как плодотворная их «встреча», способная предложить человечеству программы конструктивного взаимодействия позитивных, исторически апробированных идей и представлений как восточной, так и западной культурных парадигм [226, 56]. Еще Н. Бердяев был убежден в том, что «наше национально-религиозное призвание может быть осознано лишь как призвание посредника между Востоком и Западом, соединителя правды Востока с правдой Запада, претворителя двух типов христианского религиозного опыта и двух типов культуры в жизнь единого всечеловечества» [18, 437].

В связи с этим понятен всплеск интереса к изучению феномена русского космизма как такого философского течения, которое, с одной стороны, отличается ярко выраженным синтетичным характером, а с другой, предлагает не столько умозрительные построения, сколько ориентирует на предельно проективно-деятельностное отношение человека к миру. Правосточные интуиции гармонии и традиционная западная активность нашли здесь, возможно, свое оптимальное воссоединение. В условиях современной социокультурной ситуации кризиса подобного рода мировоззренческая стратегия воспринимается если не как панацея, то, по меньшей мере, как продуктивный опыт культурного диалога. В конечном итоге, актуальность изучения русского космизма определяется тем, что «идеи Всеединства и космического универсализма... по праву оцениваются сегодня как философско-методологические прообразы фундаментальных констант современного научного мышления с его интенциями на коэволюцию человека и природы, их неразрывное единство и взаимоопределенность» [80, 27].

Проблематика русского космизма в последнее время вызывает усиленный интерес философов, культурологов и представителей гуманитаристики в целом. Тем не менее до сих пор она остается недостаточно исследованной. Весьма обширный массив как философско-научной, так и художественно-публицистической литературы условно может быть разбит, по крайней мере, на три информационных блока.

Первый блок представлен широким спектром публицистической литературы [181; 182; 189; 215; 220; 263]. Ее содержание, как правило, сводится к популярному освещению общих тем русского космизма, а своей непосредственной целью такого рода литература имеет задачу ознакомления широкой публики с ведущими персоналиями данного философского течения.

Второй блок охватывает обширный класс научной литературы, в которой преимущественно с позиций «описательного» подхода создаются различного рода антологические сводки, осуществляется компаративный анализ различных подходов к общим проблемам космизма, осуществляется поиск инвариантных характеристик единого предметного поля данного философского направления, формулируются достаточно нестрогие, конвенциональные его определения .

Наиболее инновационным и интересным представляется третий блок, который объединяет серьезную в научном отношении философско-методологическую литературу, выдержанную в духе строгих норм научно-исследовательской программы реконструкции эвристического потенциала отечественной философской традиции, а также общего концептуального статуса и структурной организации русского космизма как ее закономерного феномена. Исследования в данном ракурсе имеют своей целью вычленить слой теоретических моделей и схем, имеющих реальное эксплицитное существование и безусловно важный эвристический потенциал.

В рамках третьего информационного блока доминируют, на наш взгляд, два ведущих научно-исследовательских направления. Первое направление - научно-методологическое - изучает философию русского космизма в триединстве приоритетных проблем. Во-первых, в контексте вопросов глобального эволюционизма и создания синтетической картины мира третьего тысячелетия [20; 46; 49; 80; 95; 96; 105; 143; 146; 156; 180; 184; 206; 226; 230; 279; 280], во-вторых, в рамках экологической проблематики [48; 103; 135; 145; 207; 246; 247; 248; 266; 278 288], и, в-третьих, с точки зрения перспектив освоения космоса [35; 38; 112; 207; 249; 275; 276]. В границах указанных актуальных направлений научно-методологической стратегии исследования русский космизм в целом рассматривается как «такая парадигма системного видения реальности, которая позволяет использовать ее в качестве... своеобразной порождающей модели в процессе поиска и обоснования новых системно-диалектических моделей научной методологии» [80, 8].

Второе направление условно может быть обозначено как собственно философское изучение феномена космизма [9; 13; 24; 29; 33; 34; 36; 45; 47; 68; 69; 72; 75; 83; 94; 97; 105; 108; 109; 121; 123; 142; 147; 151; 155; 170; 183; 207; 241; 245; 260; 265; 275; 276; 290; 295; 297; 303; 304]. Цель разрабатываемых в его рамках исследовательских программ заключается в экспликации инвариантного философского содержания различных по своим тематическо-методологическим установкам течений русского космизма. Так, одной из основных эпистемологических доминант рассматриваемого философского направления называется «попытка обойти проблему гносеологической разъединенности субъекта и объекта и взглянуть на сущее со стороны их изначального онтологического тождества» [45, 33].

Однако представляется актуальным восполнить практику преимущественно синхронического анализа философии космизма, осуществляемую в рамках двух вышеобозначенных направлений, его диахроническим изучением. На наш взгляд, отечественной традиции историко-философских исследований настоятельно требуется формирование принципиально иной, интегральной по своему характеру, парадигмы междисциплинарного изучения национальной философии, в первую очередь – через проникновение в глубинные пласты культуры, в которых «зашифрована» инвариантная семантика русского философствования. Исследовательская стратегия предлагаемой монографии как раз и заключается в том, чтобы, во-первых, обосновать определенную эвристическую модель изучения динамики и специфики русской философской традиции, и, во-вторых, применив ее к конкретному материалу, проанализировать генезис и структурно-содержательный потенциал философии «общего дела» Николая Федорова.

ГЛАВА 1
ОСОБЕННОСТИ ФОРМИРОВАНИЯ РУССКОЙ

КУЛЬТУРНО-ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ

Вводные замечания

Очевидная оппозиционность русской философской традиции западноевропейской до сих пор вызывает дискуссии о сущности и перспективах претензий русского философствования на приоритетное значение в общемировой культуре. В широком спектре возможных ответов представляется необходимым выделить два полярных: с одной стороны, наблюдается явно романтическая апологетика фактических охранительно-стагнационных тенденций в русском культурно-философском развитии, с другой же – жесткая скептическая настроенность по отношению к последнему. Вышеобозначенная “напряженность” проблемы специфики русской философской традиции определяется, в том числе, сложностью методологии философско-культурологического исследования, когда неизбежно “предстоит путь между сциллой… гиперкритики и харбидой романтического мифотворчества на темы истории”[2, 212].

Тем не менее большинство исследователей, примыкающих как к первому, так и ко второму направлению, сходятся во мнении, что русская философия вырабатывает совершенно уникальный, альтернативный взгляд на всечеловеческую культуру и историю – взгляд историософско-утопический. Как расценивать эту констатацию? Выражается в ней ущербность или преимущество русской философии?

Прояснение «исторических корней» русской духовности предполагает исследование его глубинных, зафиксированных на ментальном уровне, установок и интуиций. К сожалению, такой плодотворный вектор исследования находится в настоящий момент на стадии определения собственных методологических оснований и наработки адекватных исследовательских методик, и это связано в первую очередь с концептуальной неразработанностью проблемы ментальности в отечественной науке. А ведь именно «ментальность как понятие позволяет соединить аналитическое мышление, развитые формы сознания с полуосознанными культурными шифрами» [65, 245]. С предельной плодотворностью проблематика ментальности разработана во французской гуманитаристике ХХ столетия [21; 64; 134; 251]. В отечественной науке вопросы происхождения, сущности, закономерностей генезиса национального менталитета остаются в целом дискуссионными [1; 43; 50; 51; 91; 99; 102; 107; 122; 126; 137; 161; 176;186; 191; 192; 221; 224; 231; 264; 267; 284; 285]. Эти вопросы решаются, как правило, не в вычлененном виде, но в сопряжении с историческими, социологическими, этносоциальными и прочими проблемами.

Можно выделить, по меньшей мере, два основных подхода к определению понятия «менталитет», сложившихся в рамках постсоветской научной парадигме. С одной стороны, под менталитетом понимается совокупность культурных инвариант, как «выражение на уровне культуры народа исторических судеб страны, как некое единство характера исторических задач и способов их решения, закрепившихся в народном сознании, в культурных стереотипах» [191, 30]. С другой стороны, менталитет отождествляется с «образным априоризмом», задающим априоризм рассудочный, с созерцаниями и видениями, лежащими в основании логоса, теоретического дискурса [191, 26; 43]. Ментальность, таким образом, рассматривается либо как набор достаточно четко артикулированных и поддающихся философской рефлексии культурных ценностей, либо как система некоторых структур, до- и нерефлексивных по своему характеру, а потому до конца не проясняющихся. Высказывается также мнение о принципиальной проблематичности методологической целесообразности самого изучения ментальности как сущности национальной психологии и культуры. «Поскольку архетипы принадлежат сфере, во-первых, более или менее общечеловеческой, то есть безразличной к характерному, во-вторых, принципиально доисторической, и еще более принципиально внеисторической, апеллируя к ним, невозможно не только объяснить, но даже описывать феномен национальной психологии, даже подступаться к этому феномену насквозь характерному, насквозь историческому» [2, 217].

Сам термин «менталитет» в отечественных исследованиях зачастую заменяется иными понятиями, близкими семантически. Например: «У каждого народа существуют свои любимые, повторяющиеся из века в век идеи и образы, сквозные мотивы и типы поведения, устойчивые комплексы представлений, переживаний и умозаключений, которые в совокупности составляют общую, внеисторическую топику (выделено автором), построенную на минимальном количестве культурных констант» [289, 55]. Или: «Социальный архетип передается человеку по наследству от предыдущих поколений, существует в его сознании на невербальном, чаще всего нерефлексируемом уровне, но «вмонтирован» в него очень глубоко... Ценностная структура личности «погружена» в ее архетипы, а те элементы, которыми личность соприкасается с окружающим миром - «типичные действия» - и составляют ее этнический характер (выделено И.М.), лежащий в основании характера индивидуального» [102, 32].

На наш взгляд, природа менталитета двойственна, иррационально-рациональная, причем вряд ли стоит пытаться выделять одно из этих начал в качестве приоритетного. Автор разделяет то мнение, согласно которому сущность национального менталитета можно лишь попытаться уловить, «восписать-рационализировать, расчленить-представить, пользуясь как образом-метафорою, так и рассудочными категориями - в... смеси, какова и жизнь, и реальность национального бытия» [43, 61]. Представляется очевидным, что то лоно, в котором оформляются основные интуиции любой национальной ментальности, где зарождаются, встречаются, борются, переплетаясь друг с другом в причудливый узор культуры, смыслы национальной традиции, имеет по преимуществу, безусловно, иррациональный характер. Во-первых, потому, что на заре всякой развитой культуры мы имеем дело с пластом до-рациональных представлений и верований (с так называемым «дологическим», или «пралогическим» мышлением). Во-вторых, потому, что рационализированные формы сознания, характерные для более поздних этапов культурного развития, в принципе никогда не исчерпывают сферу идеального, которая в целом (потенциально) суть дорефлексивная, иррациональная. Такой вывод правомерен в рамках того подхода к проблеме идеального, который предполагает выявление качественно различных уровней внутри субъективной реальности. В частности, высказывается достаточно аргументированное мнение, что глубинным слоем последней является так называемая «неявная субъективность», арефлексивная по своему характеру, смыслы которой «выполняют функции активных факторов в формировании феноменов сознания и в осуществлении материальной деятельности людей».[1, 193]. С другой стороны, вышедшие из темного иррационального океана «пралогических» интуиций, эти смыслы рано или поздно находят для себя наиболее приемлемую, адекватную культурную оболочку, которая по природе своей уже рациональна, в силу чего ментальные установки закрепляются в виде основополагающих национальных принципов и ценностей религиозного, нравственного, научного, философского порядка, становящихся предметом рефлексии.

Отсюда можно сделать следующий вывод: расшифровать национальный менталитет до его последних (и в этом смысле - первичных) глубин и значений вряд ли возможно. «Есть очень большая трудность в определении национального типа, народной индивидуальности. Тут невозможно дать строгого научного определения... В ней всегда есть что-то непостижимое до конца, до последней глубины» [154, 43]. Однако вполне реально раскодировать вторичные культурные смыслы, в достаточной мере адекватные недоступным нашему разуму иррациональным глубинам национального менталитета.

Как представляется, в перспективе необходимо заложить основы такой парадигмы изучения национального менталитета, которая бы рассматривала последний в чисто теоретической плоскости и реконструировала его в системной целостности через экспликацию базисных установок и принципов. Это позволило бы, в свою очередь, исследовать отечественную философскую традицию как сориентированную на глубинные ментальные смыслы русской культуры.

Итак, особый интерес представляет изучение диахронического аспекта философии космизма через осуществление генетической реконструкции базовых интуиций и ментальных установок восточнославянской и собственно русской культурных матриц, задающих ведущие идеи всей отечественной философской традиции. В результате рассмотрение ключевых тем и проблем русского космизма дополняется анализом социокультурного контекста, что, в свою очередь, требует выявления лежащих в его основе ментальных интуиций.


    1. . Мировоззренческое ядро восточнославянского язычества


Самобытность любой национальной философии определяется спецификой онтологизирования (практикой духовного освоения мира), которая, в свою очередь, задается культурно-исторической традицией народа. Правомерно, очевидно, говорить о распадении мира в процессе его осознания человеком на два уровня - на уровень бытия-в-себе как объективной онтологии, изолированной от всякой рефлексивности, и на уровень бытия-для-нас, или той сложной и многовариантной конструкции, которая порождена в результате активно-сознательного вхождения человеческого Духа в план бытия-в-себе [242, 150]. Человек, следовательно, «работает» именно с бытием-для-нас (и даже с бытием-для-него), что предопределяет процесс возникновения и воспроизводства целого веера онтологий, окрашенных человеческим присутствием. Речь, таким образом, может идти о том или ином способе понимания мира, о специфике онтологизирования в рамках определенной национальной философской традиции. Если бытие-в-себе самодостаточно и имеет собственные причины и задания, то бытие-для-нас детерминировано смыслами национального менталитета.

Фундаментальный фактор, предопределяющий специфику ментальности народа, задающий ее исходные смыслы и интуиции, - это социоприродный контекст. «Отчего у одного народа такая субстанция, у другого иная, - это почти... невозможно решить... Но нет ни одной причины, на которую бы так смело можно было указать, как на климат и географическое положение страны, занимаемой народом» [198, 78]. Природа, с одной стороны, и социальное окружение в лице ближайших соседей, миролюбивых или воинственных, с другой, - обязательные исходные условия для формирования национального менталитета.

Главное ощущение, которое постоянно инициирует и поддерживает в человеке социоприродное окружение, суть метафизическая неудовлетворенность своим существованием, в той или иной мере свойственная всем народам. Она выступает одним из глубинных движущих механизмов мировой истории и культуры. Перманентным переживанием дискомфортного состояния объясняется зарождение и функционирование в культуре одного из архетипических мифов, через который люди пытаются осмыслить и внешний мир, и собственную деятельность, - это «миф разрушения и созидания всего заново, священного убийства, ритуального жертвоприношения, делающего возможным рождение, миф спасительной катастрофы» [87, 32]. Этот фундаментальный миф разные культуры облекают в ткань собственных ментальных установок, вырабатывая некоторый набор идей и представлений, призванных максимально снизить накал переживания неудовлетворенности и утвердить в человеке чувство уверенности, примирения с окружающей действительностью. Среди множества имеющихся в арсенале человеческой культуры вариантов общения с миром выделяются, на наш взгляд, три основные: западный, восточный и славянский (в том числе, русский) [54; 226; 267; 292].

Западная культура с античных времен взращена на интуиции изначального мирового Хаоса как первопотенции всего сущего. Борьба всеобща, говорит Гераклит, справедливость - в распре, и все рождается через распрю. Принципу онтологического Хаоса в западной модели противопоставлен принцип «архе», или принцип власти, упорядочивающей объективную бессмысленность мира в разумную гармонию. Западноевропейская культура исходит из убежденности в способности Личности (божественной или человеческой) устранить изначальную иррациональность бытия, причем добиться гармонии в пределах исторического существования через и постепенное усовершенствование общественного организма и природного окружения. Западный человек уверенно берется преодолеть чувство собственного дискомфорта, порождаемого в процессе его общения с неразумной действительностью, перестроить мир на началах разума и справедливости. Проблематичность обозначенной позиции сегодня предельно обнажена, ибо данный сценарий взаимоотношения с социокультурным контекстом выдержан в парадигме неравноправных ролей человека и природы, пронизан духом экспансии и диктаторства по отношению к последней. «Идея «архе», воли к власти, и есть тот архетип, который в значительной мере обусловил Западную парадигму, закодировал тот тип цивилизации, против которой взбунтовались умы XIX века... «Силовой» вариант истории, жесткая система связей (ян) в наше предельное время имеет тенденцию перейти в «несиловой», в гибкую систему связей (инь) - по причине хрупкости самой жизни» [54, 48].

Претендующая на роль альтернативы восточная культурная парадигма строит всю картину мироздания, исходя из фундаментальной ценности Одного, Целого, Гармонии. В этой системе представлений борьба с внешним окружением бессмысленна, она не может что-либо изменить, по крайней мере, изменить позитивно. Презумпция изначального мирового Порядка (Дао) оставляет человеку единственное место приложения его усилий по какой-либо гармонизации сущего - его внутренний физический и духовный мир. И хотя мир был очевидно несовершенен, Восток упорно пытался узреть абсолютную гармонию бытия. «Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым... Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино... Оно бесконечно и не может быть названо. Поэтому называют его неясным и туманным» [54, 55].

Восточнославянская, в том числе русская, культурная парадигма отлична от рассмотренных выше своей самобытностью и уникальностью. Однако вскрыть все причины и нюансы восточнославянского менталитета оказывается делом достаточно сложным. Это объясняется двумя обстоятельствами. Во-первых, мифология восточных славян не отличается такой степенью развитости и систематизированности, как, например, древнегреческая. Она складывается из сложного переплетения элементов восточнославянской, тюркской, иранской, угрофинской, скандинавской мифологических систем, что отражает сложный процесс происхождения древнерусской народности, в которой славянский субстрат был основным, но далеко не единственным [60, 40-41]. Во-вторых, реконструкция базовых смыслов восточнославянского менталитета затруднена фрагментарностью языческой мифологии, представленной и письменными текстами (как правило, христианского периода, а потому - обличительными по содержанию), и археологическими раскопками, и этнографическим материалом. Целостная интерпретация указанных источников представляется делом сложным, неоднозначным и отнюдь не бесспорным [60, 41].

Предпринимаемая нами попытка осмысления восточнославянского язычества основана на том допущении, что специфика существования восточных славян – геополитическая нестабильность, суровые климатические условия, географическая гипермасштабность - предопределила соответствующие исходные ментальные интуиции, эксплицированные в мифологических сюжетах и персонажах.

«Особенность русской цивилизации сказалась с самого начала и продолжает давать о себе знать в том, что за человеком не признавалось право на самостоятельное, самовольное устройство в мире. Дело не в недостатке индивидуализма или личного достоинства, а в уверенности, что никакое самоустройство человека в конечном счете устроить не может... То, что принимают за «недоделанность» русского человека - по существу тысячелетний опыт необходимости и невозможности человеческого самоустроения» [164, 58]. Для древнерусского язычества мир представлялся изначально хаотичным и иррациональным, не допускающим в своих пределах какое-либо принципиальное упорядочение. «Переживание хаоса, ощущение хаоса как основы миропорядка свойственно именно русской душе... Возможно, что переживание стихии как сущности русской души связано с исходными моментами развития нашей ментальности, с тем, что славянская мифология не была достаточно разработана... и не знала космогонических мифов с их главной темой - преображения хаоса в космос" [98, 31]. Характерная для восточных славян идея об изначальности хаоса отражена, в частности, в отношении к строительству жилища: «Сооружение дома осмыслялось как воспроизведение акта упорядочивания изначального хаоса... Защита от внешней стихии осмысливалась с помощью символа круга, которым обводили себя и жилище... Интересна связь идеи окруженного пространства с идеей единства, цельности...» [175, 51-53]. Так, священные урочища окружались рукотворными изгородями, святилища располагались, как правило, на холмах и т.п. Храм, как и холм, моделировал центр мира. Благоустроение мыслилось возможным в некотором ином онтологическом измерении, с иными смыслами и иными законами.

Режим перманентного противостояния действительности, изнурительного и малоперспективного, выработал у восточных славян два фундаментальных ценностных приоритета, обусловивших специфику национального менталитета и всей отечественной культурно-философской традиции.

В первую очередь следует отметить примат общинного, коллективного начала перед началом индивидуально-личностным. Выстоять в перманентно-экстремальных условиях можно было лишь всем миром, всей общиной, позже - всем государством. Конечно, община не была исключительной особенностью России и была свойственна всем формам хозяйствования на известной ступени развития, однако «русскому народу действительно свойственна большая коммунитарность, чем народам Запада, ему мало свойственен западный индивидуализм... Это есть духовное, метафизическое свойство русского народа» [154, 85]. Фундаментальную роль общины в жизни русского народа отмечал и А.И.Герцен: «Внизу - сельская община (выделено автором), застывшая в ожидании, медлительная, но уверенная в своем развитии, консервативная.., переносящая все, кроме отрицания своей основы... Это краеугольный камень всего здания, его монада, клетка огромной ткани, именуемой Россия" [44, 122]. Герцен также различал славянское и восточное ощущение приоритета общественного начала над личным: «Хотя у славянских народов чувство личной независимости так же мало развито, как у народов Востока, однако же надобно отметить следующее различие между ними: личность славянина была без остатка поглощена общиной, деятельным членом которой он являлся, тогда как на Востоке личность человека была без остатка поглощена племенами или государством, в жизни которых он принимал лишь пассивное участие» [44, 186]. Важнейшая роль, которая традиционно отводилась на Руси государству, объясняется, например, таким образом: «Россия - страна равнин и степей, без значительных гор, так что Природа как бы отказала ей в вертикали бытия. И вот, как бы в компенсацию за это отсутствие, в России в ходе истории выстроилась искусственная гора гигантского Государства... и жизнь страны таким образом обрела вертикальное измерение» [43, 63].

С другой стороны, уверенность в безуспешности благоустроения наличной реальности привела к вере в возможность такого устроения в ином временном и пространственном измерении. Порождаемый в сознании славян в результате нелегкой жизни фатализм, отмеченный выше, относился исключительно к настоящему, эмпирическому бытию и не был сопряжен с чувствами безысходности и вселенского отчаяния. Без надежды на лучшее будущее жизнь в предельно суровых условиях потеряла бы всякий смысл, поэтому надежда сохранялась, но помещалась в некую запредельную настоящему существованию перспективу. Возможно, именно поэтому для древних славян было характерно специфическое отношение к смерти, лишенное сильных негативных эмоциональных переживаний. «Уход на «тот свет»... не был для славянина противоположностью бытию, как тело не было для него противоположностью душе. Поэтому и естественный для всякого живого существа страх смерти подавлялся более сильно, чем в последующем, идеей "иного живленьица" [175, 51]. Отношение восточных славян к проблеме смерти демонстрируют погребальные обряды, которые обставлялись не исключительно трагически, но с элементами комического [178, 68]. Парадоксальное сочетание смерти и смеха в восточнославянской культуре имело место практически во всех праздниках аграрно-календарного цикла [127; 128; 178]. Так, например, в радуницу внезапно переходили от плача к смеху. «Смех на могилах в праздник всеобщего воскрешения... означает, что мертвые не умерли» [178, 102].

Базовые ментальные установки восточнославянского язычества достаточно четко эксплицированы в древнерусском фольклоре, особенно в эпическом жанре, в первую очередь - в былинах. Именно русские былины максимально достоверно отражают социально-культурный контекст языческой эпохи. Это объясняется тем, что «в эпосе нет такого налета христианизации, как в летописном рассказе, изложенном монахом-летописцем. Князь Владимир полностью лишен в былинах ореола святости, а пир - значения благотворительности. Характерно, что пиры по случаю освящения церкви в какой-либо праздник, обычные в летописях, в былинах отсутствуют. Это служит одним из доказательств, что слагались былины или еще в языческий период, или тогда, когда введенное извне византийское христианство не успело пустить сколько-нибудь крепких корней на Руси» [125, 125]. Кроме того, былины изобилуют так называемыми «общими местами», или устойчивыми фрагментами повествования, на которых не сосредотачивалось внимание слагателя и исполнителя, в силу чего они сохранили по традиции самые архаичные и достоверные бытовые и духовные черты язычества.

Наибольший интерес для нашего исследования представляет цикл былин об отражении нашествия, который исторически сменяет более ранние былинные циклы о сватовстве и змееборчестве. Изменение тематики внутри былинного корпуса, а также сюжетная эволюция самих былин об отражении нашествия очевидно демонстрируют постепенное осознание древнерусской культурой своих приоритетов.

Прежде всего исторически изменяются главные персонажи героического эпоса. В наиболее ранних былинах, слагаемых в рамках тематики сватовства и змееборчества, воспевались богатыри, воплощавшие добродетели всей общины. Эти воители-одиночки успешно справлялись с трудностями при помощи собственного ума, хитрости и ловкости. Личных усилий героя было вполне достаточно, ибо ему противостоял конкретный враг - женщина-противница (богатырша), мифический Змей, прожорливое Идолище Тугарин. Однако со временем образ былинного врага эволюционирует, на смену единичным чудовищам приходит нерасчлененное грозное воинство, с которым в одиночку богатырю уже не справиться. Возникает новый цикл былин, где ведущими персонажами становятся князь и его дружина. Последняя не безлика, в ней выделяются свои герои (например, Добрыня), однако без поддержки содружинников их подвиги вряд ли бы состоялись. Таким образом, сюжетная эволюция древнерусских былин очевидно отражает осознание необходимости единения народа и власти перед лицом внешней (в первую очередь - военной) угрозы.

Тематический цикл об отражении нашествия завершается сюжетом о гибели богатырей. На наш взгляд, это весьма показательно, ибо в ранних циклах былин (о сватовстве и змееборчестве) утверждалась идея непобедимости героя, ему не было суждено погибнуть в бою, он всегда выходил победителем. Ясно прописанный трагический финал в былинах о нашествии - гибель богатыря на поле битвы, - свидетельствовал о кризисе культурной традиции, которую условно можно было бы назвать «былинным романтизмом». Трансформировались эстетические представления, на смену фантастическому и героико-историческому изображению действительности приходило изображение реально-историческое [10, 206]. Победить вражескую стихию (и стихию вообще) оказалось трудной, если вовсе невозможной, задачей. Может быть, победа возможна в запредельном наличному мире, в «ином живленьице»?..

Таким образом, нами прослежены генезис и специфика базовых ментальных установок восточнославянского язычества - самоценности общинного уклада жизни и уверенности в благоустроении в метаисторической (постземной) перспективе. Обозначенным фундаментальным интуициям оказались весьма созвучными ведущие мотивы православной культуры и теологии.


  1   2   3   4   5   6   7   8

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Философия «общего дела» николая федорова в контексте русской культурной традиции iconПослесловие А. И. Федорова
Источник: Лоренц К. Оборотная сторона зеркала: Пер с нем. А. И. Федорова, Г. Ф. Швейника / Под ред. А. В. Гладкого; Сост. А. В. Гладкого,...

Философия «общего дела» николая федорова в контексте русской культурной традиции iconПатимат Алиевна, Вы человек, бесконечно влюблённый в свою профессию...
Излучающему неимоверное душевное тепло; профессионалу библиотечного дела, заразившему любовью к чтению всю школьную детвору!

Философия «общего дела» николая федорова в контексте русской культурной традиции iconЗадачами стадии возбуждении уголовного дела являются
Возбуждение уголовного дела – первая стадия уголовного процесса. Она начинается с момента получения и регистрации компетентным органом...

Философия «общего дела» николая федорова в контексте русской культурной традиции iconНовикова Т. М. Философия искусства. Эзотерические традиции: Учебное пособие
Рецензент: Е. Г. Яковлев — д-р филос наук, проф., зав кафедрой эстетики философского факультета мгу им. М. В. Ломоносова

Философия «общего дела» николая федорова в контексте русской культурной традиции iconГермания Николая Ивановича Греча (по книге «28 дней за границею,...

Философия «общего дела» николая федорова в контексте русской культурной традиции icon«Развитие системы образования Ленинградской области в контексте идеологии...
Ализируем результаты и определяем перспективы развития системы образования Ленинградской области в контексте идеологии модернизации...

Философия «общего дела» николая федорова в контексте русской культурной традиции iconОглавление
Лотман Ю. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (xviii-начало XIX века)

Философия «общего дела» николая федорова в контексте русской культурной традиции iconОсобенности русской философии и Западноевропейская философия XX века (ее основные направления)

Философия «общего дела» николая федорова в контексте русской культурной традиции iconВзаимоотношения русской светской литературы нового времени и христианской...
...

Философия «общего дела» николая федорова в контексте русской культурной традиции iconНиколай Константинович Рерих По старине
Имя Николая Константиновича Pepиха относится к плеяде выдающихся деятелей русской и мировой культуры. Талант Рериха был универсальным:...

Литература


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
literature-edu.ru
Поиск на сайте

Главная страница  Литература  Доклады  Рефераты  Курсовая работа  Лекции