Учебное пособие для высших учебных заведений Составитель и ответственный редактор проф. Радугин А. А. Согласно с «Требованиями (Федеральный компонент) к обязательному
|
Скачать 4.51 Mb.
|
| глава 2 Основные школы и концепции культурологии 1. Философия Гегеля как теория культуры 2. Философия культуры. Освальда Шпенглера 3. Человек, творчество, культура в философии Николая Бердяева 3.1. Свободный человеческий дух как творец культуры; внутреннее противоречие культурного творчества; 3.2. Свободный дух и символические формы культуры 4. Культура и бессознательное начало человека: концепция Зигмунда Фрейда 5. Культура и коллективное бессознательное: концепция Карла Густава Юнга: 5.1. Коллективное бессознательное и его архетипы 5.2. Культура и проблема целостности человеческой души 6. «Вызов и Ответ» — движущая пружина в развитии культуры: концепция Арнольда Тойнби 7. Ценность как основополагающий принцип культуры (П. А. Сорокин) 8. Культура как совокупность знаковых систем. (структурализм К. Леви-Стросса, М. Фуко и др.) 9. Концепция игровой культуры (И. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассет. Е. Финк) Есть немало идей и теорий, без которых просто немыслимо представить себе современную культурологию. Однако существует не так много выдающихся концепций, которые наложили неизгладимую печать на всю проблематику культурологии и определили развитие культурологической мысли. В этой главе мы рассмотрим ряд таких концепций. Конечно, недостаток объема не позволяет осветить их более или менее подробно, и поэтому мы остановимся лишь на самых главных и принципиальных вопросах. 1. Философия Гегеля как теория культуры От Ренессанса к Просвещению перешла великая мысль о том, что человек есть творческое существо, способное изменять мир и созидать самое себя. И это самосовершенствование человек призван осуществлять, опираясь не на догмы и авторитет церкви, а на силы своего разума. Так возникает новое, не религиозное, а светское представление о культуре как о всесторонней (практической и символической) реализации человеческого разума. Однако разум представал как неизменная в своей сущности способность отдельно взятого индивида. Эта идея была гигантским шагом на пути понимания культуры, рано или поздно должна была обнаружиться присущая ей ограниченность. Во-первых, налицо было несоответствие между величественностью культурных задач и ограниченностью индивидов, связанных условиями, возможностями и т. д., целостность и внутреннее богатство культуры лишь постулировались, но не объяснялись. Во-вторых, представление о самосозидании человека и бесконечном культурном прогрессе не вполне сочеталось с пониманием разума как вечной и неизменной способности («разумной природы») человека. Получалось, что величественная поступь прогресса не затрагивает сущности самого человека. А разум, который изменял и обустраивал мир оказывался собранием неизменных и годных на все времена идей и принципов. Но даже увидеть существование этих проблем было очень нелегко. Для этого надо было по-новому понять и культуру, и разум, и человека. Это сделал великий философ, представитель классической немецкой философии Г. В. Ф. Гегель (1770-1831). У Гегеля культура по-прежнему выступает как реализация разума, но это уже реализация мирового разума или мирового духа (Гегель пользуется разными терминами). Этот мировой дух развертывает свою сущность, реализуя себя в судьбе целых народов, воплощаясь в науке, технике, религии, искусстве, формах общественного устройства и государственной жизни. Этот дух преследует свои всеобщие цели, которые нельзя объяснить как сумму замыслов отдельных людей или как индивидуальную цель сильной исторической личности. «Вообще такие всеобщие мировые цели... не может проводить в жизнь один индивид так, чтобы все остальные становились его послушными орудиями, но подобные цели сами пролагают себе дорогу — отчасти по воле многих, а отчасти против их воли и помимо их сознания» (Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х тт. М., 1971. Т. 3. С. 603). Конечно, непосредственно все культурное творчество осуществляется индивидуальными усилиями людей. Но в гегелевской теории все, что делают люди, есть осуществление целей мирового духа, который незримо дирижирует историей. При первом знакомстве с гегелевской концепцией возникает вопрос: зачем говорить о мировом разуме, когда всегда можно указать на индивидуальных творцов? (Подобным образом и рассуждали философы Просвещения). Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что у Гегеля имелись самые серьезные основания для своей теории. Дело в том, что развитие мировой культуры обнаруживает такую целостность и логику развития, которые не могут быть выведены из суммы индивидуальных усилий. Скорее наоборот, творчество отдельных людей и даже целых народов, подчиняется этой скрытой логике, которая обнаруживает себя лишь тогда, когда все многообразие культурных явлений будет понято как саморазвертывающееся целое. Именно такой способ рассмотрения и составляет заслугу Гегеля. Чтобы лучше понять значение гегелевского открытия, приведем следующую аналогию. Представим себе импровизирующих музыкантов, отделенных друг от друга временем и расстоянием. На первый взгляд, каждый из них играет, руководствуясь лишь собственным настроением. Но вот нашелся, наконец, гениальный слушатель, который услышал все эти разделенные голоса как звучание одного оркестра и уловил единую мировую тему, единую мелодию, чудесным образом складывающуюся из кажущейся разноголосицы. В роли такого «слушателя» мирового культурного процесса и выступил Гегель. Но Гегель не только уловил единую «тему» мировой культуры, он еще сумел (продолжим нашу аналогию) сделать «нотную запись» этой единой «мировой симфонии». Иными словами, Гегель не только обнаружил надындивидуальные закономерности мировой культуры, но и сумел выразить их в логике понятий. Но если так, то, может быть, именно логика есть изначальная основа мира и человека? Для Гегеля это был самый естественный вывод, и на нем построена вся его концепция: в основе бытия лежит разум, мысль (но не человеческая, а самосущая, всемирная) и бытие тождественны. Этот мировой разум для Гегеля и есть подлинное божество. Гегель не просто сформулировал общие принципы своей теории, но проанализировал весь путь развития мировой культуры (в работах «Философия истории», «Эстетика», «История философии», «Философия права»). Такой грандиозной и стройной логической картины до него не создавал ни один мыслитель. Развитие культуры во всем многообразии ее проявлений — от философии, религии и искусства до государственных форм впервые предстало как закономерный целостный процесс. «Философия... должна... способствовать пониманию того, что... всеобщий... разум является и силой, способною осуществить себя. ...Этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром: ...осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план... Пред чистым светом этой божественной идеи... исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс» (Гегель. Соч. М.-Л; 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 35). Гегель вовсе не игнорирует многообразия культурных форм и качественного различия национальных культур, имевших место в истории человечества. Каждая конкретно-историческая культура здесь есть лишь ступень в саморазвертывании мирового духа, стремящегося к своему полному осуществлению. При этом Гегель верен идеалам Просвещения, и, прежде всего, идеалу свободы. Именно свобода является последним основанием или, как говорят философы, субстанцией мирового духа и всей развивающейся культуры. «...Субстанцией, сущностью духа является свобода. ...Все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, ...все они являются лишь средствами для свободы...» (Гегель. Соч. М.-Л., 1935. т VIII- Философия истории. С. 17). А поскольку дух полноценно реализует себя лишь в человеке, то осуществление свободы духа совпадет с ростом человеческой свободы: «Восточные народы еще не знают что дух или человек как таковой в себе свободен... (…) Лишь у греков появилось сознание свободы, и поэтому они были свободны, но они... знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой... (...) Лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен...; ...проведение этого принципа в мирских делах являлось дальнейшей задачей, разрешение и выполнение которой потребовали тяжелой продолжительной культурной работы. (...) Это внедрение и проникновение свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет саму историю» (Гегель. Соч. М.-Л; 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 18). Однако в самой основе гегелевского подхода кроется источник его ограниченности. Речь идет прежде всего о том, что у Гегеля субъект (творец) культуры отождествлен с безличным разумом, а развитие культуры представлено как монологическое развертывание этого замкнутого в самом себе разума. Безусловно, Гегель вовсе не думал, что культура включает в себя лишь рационально-логические формы. Но с его точки зрения все существенное содержание культуры есть реализация логической идеи. Отсюда вытекает несколько неизбежных следствий. Во-первых, все, что сводится к замкнутой в себе логике, оказывается исчерпываемым и неспособным к бесконечному развитию. Поэтому и гегелевская абсолютная идея (мировая культура) рано или поздно останавливается в своем развитии: мировой дух развернет в истории всю полноту своих определений, и сольётся сам с собой в созданном им совершенном культурном мире. Во-вторых, в гегелевской теории нет места самоценной и несводимой к мировому разуму человеческой душевности. Но человек есть нечто большее, чем реализация идеи, а наличие некоей «логики» развития культуры вовсе не означает, что значение культуры сводится к логике, как это полагал Гегель: «В... выявлении всеобщности мышления и состоит абсолютная ценность культуры» (Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 83); «...Сущностью духа является мышление-Искусство же... не является высшей формой духа, но получает свое подлинное подтверждение лишь в науке» (Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х тт. М.: Искусство, 1968. Т. 1.С. 19). В-третьих (и это самое главное!), в теории Гегеля нет места для подлинной автономности и самоценности человека. Для Гегеля единичный человек ценен лишь постольку, поскольку он есть воплощение безличного мирового разума. «Человек является целью в самом себе лишь благодаря тому божественному началу, которое имеется в нем и которое... было названо разумом...» (Гегель. Соч. М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 39). И даже когда речь идет о сокровенном достоянии человека — свободе, то оказывается, что подлинным субъектом свободы выступает не человеческая личность, а безличный мировой дух. Свобода этого безличного духа есть его способность осуществлять себя, преодолевая и подчиняя себе любое содержание, в том числе индивидуальные жизни. Символическое воплощение мировой дух обретает в культуре, а объективное воплощение — в государстве. Таким образом оказывается, что мировой разум в виде культуры и государства стоит над единичными людьми, используя их как орудие для своих целей. Идеал человеческой свободы обернулся безличной необходимостью и хитроумным принуждением индивидуальной воли: «...Живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют»; «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти... (...) Частное в большинстве случаев мелко по сравнению со всеобщим: индивиды приносятся в жертву...» (Гегель. Соч. М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 25,32). В гегелевской философии есть замечательные открытия и идеи, оставившие неизгладимый след в философии и культурологии. Многие гегелевские положения обнаружили свое непреходящее значение; внимательный читатель и сегодня найдет в работах Гегеля множество глубоких и плодотворных мыслей об искусстве, мифе, религии, науке, о природе символа и т. д. Однако уже к концу XIX — началу XX века философы и культурологи уже не могли удовлетвориться центральной идеей гегелевского подхода — сведением человека к безличной логике разума. Поэтому дальнейшее развитие культурологии было связано с обращением к человеку, взятому во всей его сложности и глубине. 2. Философия культуры Освальда Шпенглера В 1918 году вышла в свет работа Шпенглера «Закат Европы» и сразу же стала знаменитой. В истории культуры найдется не так много случаев, когда научный труд вызывает не только реакцию научного сообщества, но и широчайший отклик в умах людей, далеких от сферы научного исследования культуры. Но, впрочем, книга Шпенглера была не только исследованием. Это была книга-диагноз, книга-пророчество. Автор не только изучает историю культуры (мало кто из современных ему философов мог сравниться с ним в эрудиции и широте охвата исторического материала), но и ставит вопрос о будущем европейской культуры, — вопрос, на который сам автор дает неутешительный и горький ответ. И в этом своем качестве книга Шпенглера - это предостережение. Идеи Шпенглера были тут же подхвачены и развиты самыми выдающимися умами XX века. В коротком обзоре просто невозможно охватить всю тематику шпенглеровской работы, поэтому мы остановимся на главной ее теме — природе и исторических судьбах культуры. Первое, что сразу же бросается в глаза: Шпенглер отказывается от гегелевского логицизма, от стремления свести весь культурно-исторический процесс к одной стержневой логике, пронизывающей всю историю и находящей свое завершение в некоей высшей точке. Для Шпенглера нет единой мировой культуры (как аналога гегелевской абсолютной идеи). Есть лишь различные культуры, каждая из которых имеет собственную судьбу: «...»У «человечества» нет... никакой идеи, никакого плана... (...) Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории... я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих на своем материале — человечестве — собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствования, собственную смерть» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1.М„ 1993. С. 151). Но и собственная «идея» каждой культуры, о которой говорит Шпенглер, вовсе не аналогична идее в гегелевском ее понимании. Если у Гегеля первичной была логика, то у Шпенглера первичной является внерациональная и несводимая никакой логике душа культуры. Логика же, как впрочем и искусство, наука, политика всегда вторичны по отношению к этой душе. Культура в шпенглеровском понимании — это символически выраженная смысловая целостность (система), в которой естественно (и многообразными способами) реализует себя соответствующая душа: «Культура как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах, как тело ее, смертное, преходящее...; культура как совокупность великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, которым только и может поведать душа, как она страждет» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 344). С позиции научной строгости можно сколько угодно упрекать Шпенглера за некорректность и метафоричность термина «душа» в разговоре о сущности культуры. Эти упреки все равно будут не по адресу, ибо Шпенглер по большому счету прав. Все дело в том, какое значение приобретает у него термин «душа» применительно к культуре. Мы уже говорили о том, что культура определена смысловой доминантой, несводимой к рациональной логике. Так вот, шпенглеровский термин «душа культуры» есть яркое и в то же время точное выражение того обстоятельства, что основание культуры несводимо к разуму. У каждой культуры есть своя собственная «душа» реализующаяся во множестве индивидуальных жизней. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир людей иной культуры, понять природу их символов, чувств, верований: «...Каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1.М.,1993. С. 342). Шпенглер выделяет несколько («аполлонический», «магический», «фаустовский») типов души, лежащих соответственно в основе греческой, средневековой арабской и европейской культуры. И здесь сразу же выясняется эвристическое значение этих понятий, соединяющих рациональную мысль с выражением внерациональной «душевности». Во-первых, Шпенглер сумел уловить тот факт, который часто ускользает от исследователя-рационалиста, склонного видеть в своей собственной культуре вершину мысли и нравственного чувства и воспринимающего все иные формы познания, искусства, веры как нечто ложное или недоразвитое, «недотянувшееся» до его уровня. Для Шпенглера все культуры равноправны в том смысле, что каждая из них уникальна и не может быть осуждена с внешней позиции, с позиции другой культуры. «Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей существуют другие истины. Для мыслителя имеют силу либо все из них или ни одна из них» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 155). Работы Шпенглера открыли целое направление в культурологии, связанное с выявлением смыслового своеобразия других культур. Сконцентрировав свое внимание не на «логике», а на «душе» культуры, Шпенглер сумел точно подметить своеобразие европейского мирочувствования, образом которого может служить душа гётевского Фауста — мятежная, стремящаяся преодолеть мир своей волей. Этот душевно-смысловой тип и лежит в основе европейской культуры: «...Фаустовская душа, чье бытие есть преодоление видимости, чье чувство — одиночество, чья тоска — бесконечность...» (Там же. С. 577). В то время как «в картине античной души отсутствует элемент воли», «взору фаустовского человека весь мир предстает как совокупное движение к некоей цели. (...) Жить значит для него бороться, преодолевать, добиваться» (Там же. С. 578,526). По Шпенглеру, каждая культура имеет не только свое искусство (к этой мысли все уже привыкли), но свое собственное естествознание и даже свою уникальную природу, ибо природа воспринимается человеком через культуру. «Каждой культуре присущ уже вполне индивидуальный способ видения и познания мира - как природы, или — одно и то же — у каждой есть своя собственная, своеобразная природа, каковой в точно таком же виде не может обладать ни один человек иного склада. Но в еще более высокой степени у каждой культуры... есть - собственный тип истории, в... стиле которой он непосредственно созерцает, чувствует и переживает общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое становление» (Там же. С. 289). Из идей Шпенглера развилось новое направление в культурологии и философии науки. После работ Шпенглера исследователи стали замечать то, что раньше ускользало от внимания. Теперь уже нельзя обойтись без исследования того, как, каким образом внерациональные смысловые основания культуры детерминируют развитие не только религии и искусства, но и науки и техники. И заслуга открытия (постановки) этой проблемы принадлежит Шпенглеру. Итак, в основе каждой культуры лежит душа, а культура — это символическое тело, жизненное воплощение этой души. Но ведь все живое смертно. Живое существо рождается, чтобы реализовать свои душевные силы, которые затем угасают со старостью и уходят в небытие вместе со смертью. Такова судьба всех культур, которые рождаются в этот мир из таинственного хаоса душевной жизни. Шпенглер по-настоящему не объясняет истоки и причины этого рождения, но зато дальнейшая судьба культуры нарисована им со всей возможной выразительностью. «Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость» (Там же. С. 265). «Культура рождается в тот миг, когда из прадушевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа... Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук.» (Там же. С. 264) Но что значит — умирает? Смерть культуры есть исчерпание ее души, когда ее смыслы уже не вдохновляют людей, обращенных теперь не к осуществлению культурных ценностей, а к утилитарным целям и благоустройству жизни. Этот период Шпенглер связывает с наступлением эпохи цивилизации. «Как только цель достигнута, и... вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, она отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются—она становится |
Похожие:
 |
Учебное пособие "Философия" для высших учебных заведений подготовлено... Философия: Учебное пособие для высших учебных заведений (Издание 6-е, переработанное и дополненное). Ростов н/Д: "Феникс", 2003.... |
|
Учебное пособие допущено Министерством образования Российской Федерации... Социальная психология малой группы: Учебное пособие для вузов. — М.: Аспект Пресс, 2001.— 318 с. ІзхШ 5-7567-0159-1 |
|
Практикум л. И. Губарева о. М. Мизирева т. М. Чурилова экология человека... Учебное пособие предназначено для студентов высших учебных заведений, оно может быть использовано также преподавателями вузов, учителями... |
|
Учебное пособие по курсу Автор составитель Перова И. Н. Учебное пособие... Учебное пособие рассчитано на учащихся 9 – 11 классов общеобразовательных учебных заведений |
|
Учебное пособие для вузов Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений |
|
Учебное пособие для вузов Учебное пособие предназначено для студентов высших учебных заведений, специализирующихся по психологии и социальной педагогике. В... |
|
Учебное пособие для студентов вузов Республики Беларусь в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений |
|
Учебное пособие для вузов Допущено Министерством образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся... |
|
Учебное пособие для высших учебных заведений Составление и общая редакция Книга предназначена для студентов, аспирантов вузов, а также окажется полезной и для всех тех, кто интересуется философией |
|
История психологической История психологической мысли. Пути и закономерности: Учебное пособие для высших учебных заведений. – М.: Военное издательство, Типография... |