Сочинения в шести томах
|
Скачать 5.98 Mb.
|
Выяснив таким образом необходимость третьей «Критики» с ее задачей — установить априорный принцип, на который опирается способность суждения, Кант приступает к рассмотрению видов способности суждения. Их, согласно его утверждению, два: «определяющая» и «рефлектирующая» способность суждения. Во всех случаях и всегда способность суждения — способность мыслить особенное как содержащееся в общем. Однако существуют, по Канту, два способа мыслить связь особенного с общим. Первый имеет место, когда общее (общее правило, общий принцип, общий закон) уже дано и способность суждения должна лишь подвести особенное под заранее данное или указанное общее. В этом случае способность суждения Кант называет «определяющей». Всеобщие законы «определяющей» способности суждения дает, по Канту, рассудок. Законы эти предначертаны ей a priori. Охарактеризовав таким образом первый вид способности суждения, Кант, однако, в дальнейшем содержании «Критики» им вовсе не занимается. Понятие «определяющей» способности суждения он ввел только для того, чтобы оттенить, подчеркнуть различие между ней и вторым видом способности суждения. С «рефлектирующей» способностью суждения мы имеем дело, когда нам дано не общее, а особенное и когда общее для этого особенного еще нужно найти. Так как «рефлектирующей» способности суждения еще только предстоит указать или найти общее для особенного, то она нуждается в предназначенном для этого принципе. Однако, утверждает Кант, принцип этот она не может почерпнуть ни из опыта, ни из рассудка. Она 13 не может найти его в опыте, так как именно этот принцип и должен обосновать единство всех эмпирических законов, подводя их тоже под эмпирические, но высшие эмпирические принципы. Она не может почерпнуть свой принцип и из рассудка, ведь в этом случае она была бы уже не «рефлектирующей», а «определяющей» способностью суждения. Рассудок, как это утверждала «Критика чистого разума», сам предписывает свой закон природе, налагает на нее свои априорные формы. «Рефлектирующая» способность суждения не может ниоткуда заимствовать свой закон, в том числе и из рассудка. В отличие от рассудка она не может предписывать закон природе, так как рефлексия о законах природы сообразуется с самой природой, а не природа сообразуется с условиями, при которых мы стремимся получить о ней понятие. Иначе говоря, «рефлектирующая» способность суждения может дать себе свой принцип только сама. Принцип «рефлектирующей» способности суждения состоит в том, что все частные эмпирические законы — если исключить из них все, что определяется общими законами и выводится из этих законов, — должны рассматриваться не как разрозненное множество, а как некое единство. Это не единство в их бытии, или в самой природе. Это единство, которое мы рассматриваем так, как если бы 7 его дал природе некий рассудок. Однако это не наш, не человеческий рассудок, и дал он эти законы лишь для того, чтобы сделать возможной систему опыта согласно частным законам природы. Благодаря «рефлектирующей» способности суждения мы можем мыслить целесообразность. Пока мы остаемся в пределах категорий рассудка, в границах «определяющей» способности суждения, для понятий целесообразности природы нет и не должно быть места. Рассудок рассматривает природу, ее предметы и ее порождения не под углом зрения их цели, а только под углом зрения причинной определимости всех событий, явлений и свойств вещей. 7 Такое понятие — «если бы» (als ob) — говорит, что здесь мы имеем дело с особого рода фикцией. 14 Дело совершенно меняется, как только мы вступаем в область «рефлектирующей» способности суждения. В ней мы мыслим такое понятие о предмете, которое заключает в самом себе основание действительности этого предмета. Это — понятие цели; соответствие вещи свойству, возможное только согласно с целями, есть, по Канту, целесообразность, присущая форме вещи. Примененный к форме вещей природы, подчиненных ее эмпирическим законам, принцип способности суждения становится понятием о целесообразности природы. Именно посредством этого понятия природа мыслится нами так, как если бы основой единства в многообразии ее эмпирических законов был рассудок. Понятие о целесообразности природы не есть понятие теоретически мыслящего рассудка, стало быть, не есть теоретическое понятие науки; оно не определяет предметы природы в качестве таких, которые сами по себе имели бы отношение к каким-то целям природы. Оно мыслится по аналогии с практической целесообразностью человеческой деятельности, но по существу отличается от понятия об этой практической деятельности. Понятием этим пользуются не для того, чтобы расширить в чем-нибудь наше теоретическое познание природы, а только для того, чтобы осветить соединение ее явлений, согласное с эмпирическими законами. В природе возможно бесконечное разнообразие эмпирических законов. Как эмпирические, они не познаваемы a priori и потому для нашего усмотрения совершенно случайны. Априорно налагаемые, согласно Канту, формами рассудка, общие законы природы синтезируют знание в единство опыта. Однако они дают этот синтез только для вещей природы вообще, но не дают его специфически — как единство именно для таких-то и таких-то сущностей природы. Тем не менее такое — специфическое — единство необходимо мыслить. Если не мыслить его, то не может получиться соединение эмпирических знаний в целое опыта. Поэтому, заключает Кант, способность суждения должна признать — как условие своего априорного применения, — что то, что в частных эмпирических законах природы представляется для нашего усмотрения в 15 качестве совершенно случайного, имеет теоретически непостигаемое для нас, но все же мыслимое закономерное единство. Это единство мы мыслим одновременно и как совершенно необходимое — для нашего стремления к познанию, и как совершенно случайное — само по себе. Но это и значит, по Канту, другими словами, что рассматриваемое единство мыслится нами как целесообразность природы. Мыслимое таким образом понятие о целесообразности не есть ни понятие природы (в теоретическом смысле), ни понятие свободы (в практическом смысле). Оно ничего не приписывает самому предмету природы, как таковому. Оно только указывает, какой должна быть наша субъективная рефлексия о предметах природы. Другими словами, понятие о целесообразности природы дает лишь субъективный принцип способности суждения. Для рассудка соответствие между природой и нашей познавательной способностью остается случайным. Можно было бы предположить, что в рассудке существует ровно столько же различных видов причинности, сколько в самой природе различных видов ее действии. Если бы это было так, то наш рассудок не мог бы усмотреть в природе какой-либо понятный порядок, не мог бы распределить продукты природы по видам и родам. Однако в действительности наше познание, согласно Канту, не таково. В основе нашей рефлексии об эмпирических законах природы, утверждает Кант, лежит некий априорный принцип. Правда, он ничего не может определить a priori по отношению к предмету познания. Но он гласит, что тот порядок природы, который мы познаем согласно эмпирическим законам, во всяком случае возможен. Принцип этот априорный (трансцендентальный) не для предметов природы, а только для нашего мышления о предметах природы. Он предполагает a priori, что в природе существует постижимое для нас подчинение (субординация) ее родов и видов: каждый из этих родов и видов — опять-таки в силу общего принципа — может приближаться к другому и, таким образом, благодаря этому приближению возможны переходы от одного из них к другому и, наконец, к подчиняющему их себе высшему роду, 16 Этот будто бы априорный принцип способности суждения Кант назвал законом спецификации природы в отношении ее эмпирических законов. Задача «Критики» состоит в объяснении того бесспорного факта, что организмы представляются нам имеющими целесообразное устройство. До сих пор все объяснения этого факта были «догматические». Это значит, что объяснение не основывалось на исследовании нашей познавательной способности, а исходило из свойств, приписываемых самим предметам познания. Предполагалось, что сама природа производит явления целесообразности. Если она, рассуждает Кант, производит свои творения, руководствуясь при этом целью, то целесообразность ее творений реальна. Если она производит их слепо и без плана, то она не имеет целей и то, что в ней кажется целесообразным, не есть реальная целесообразность самой природы, а есть только целесообразность, привносимая нашим представлением. Слепые силы могут приписываться либо материи, либо первосущности, лишенной, однако, рассудка и воли. Первое воззрение есть учение «каузальности», исторически представленное, согласно Канту, Демокритом и Эпикуром; второе — учение «фатализма», представленное Спинозой. Учение, предполагающее целенаправленные силы, действующие в материи, может рассматривать самое материю как существо живое и одушевленное. Это — учение о «мировой душе», или «гилозоизм». Учение, относящее целенаправленные силы к абсолютной — личной и разумной — первооснове вещей, или к богу, есть «теизм». Кант доказывает, что ни одно из этих «догматических» (в его понимании) объяснений целесообразности не может выполнить своей задачи. Система «каузальности» несостоятельна, так как она сводит даже всякую видимость целесообразного устройства к чистой случайности. Система «фатализма» способна объяснить единство и связь вещей природы, но не объясняет единства целей, так как в этой системе вещи не могут иметь целей и лишь пребывают такими, каковы они есть. Система «гилозоизма» несостоятельна, так как в основе ее лежит внутренне противоречивое 17 понятие об одушевленной материи: сущность материи, согласно Канту, состоит как раз в отсутствии каких бы то ни было целенаправленных внутренних причин. Наконец, несостоятельна и система «теизма»: она бессильна опровергнуть предположение о возможности возникновения органических тел на основе одних лишь механических законов природы. Никакое происхождение вещей, утверждает Кант, не может быть нами познано и «определяющая» способность суждения не в силах ни утверждать возможность механического происхождения организмов, ни опровергнуть такую возможность. Однако отрицая «теизм» в качестве «догматической» системы Кант вовсе не считает воззрение «теизма» окончательно опровергнутым или лишенным ценности. Подвергая критике знание, чтобы обеспечить место вере, Кант и в этом вопросе — о роли «теизма» в объяснении целесообразности природы - сохраняет за ним все же немаловажное значение. Правда, по Канту, бытие бога не следует ни из понятия о боге, ни из понятия о мире, ни из понятия о естественной целесообразности. Основанием веры в бытие бога может быть только моральный довод опирающийся на веру в моральный мировой порядок и моральную мировую цель. Таким основанием может быть не «определяющее», а только «рефлектирующее» суждение; его значение только субъективное. Поэтому «этикотеология», т. е. морально мотивированная убежденность в бытии бога, не может быть обоснованием теологии в форме науки. Таким образом, «критическое» исследование «способности суждения» приводит Канта к тому же результату, какому его в обеих предыдущих «Критиках» привело исследование «теоретического» и «практического» разума Кант отличает «рефлектирующую» способность суждения от «определяющей» не только потому, что это сулит ему объяснение целесообразности в явлениях органической жизни и в произведениях человеческого искусства Различение это сулит ему новый способ узаконения веры и ограждения веры от ударов критики теоретического разума, т. е. науки. И хотя Кант указывает, что не нравственность основывается на религии, 18 а, напротив, религия на нравственности, он одновременно утверждает, будто тот, кто отрицает значение религиозного убеждения только на том основании, что оно не может быть доказано средствами науки, впадает в «догматическое неверие». Но такое неверие уничтожает, по Канту, не только религиозное убеждение, но вместе с ним и значение принципов нравственности. Однако, «спасая» религию с помощью и на основе «практического» — нравственного — разума, Кант в то же время дал сильный отпор всяким попыткам и надеждам построить теологию в виде науки или по крайней мере в виде наукоподобного учения. Значение этого отпора представится особенно большим, если мы учтем, что в эпоху Канта и тем более в XIX и XX вв. идея обоснования религии в форме науки привлекала к себе внимание многих теоретиков идеализма. Идею эту Кант опровергает не только теоретически, как он это сделал в «Критике чистого разума». Кроме того, он показывает, к каким следствиям ведет признание этой мысли. По разъяснению Канта, теология, развиваемая наподобие науки, есть так называемая теософия. Из «теософии» возникают «магия» и «теургия», т. е. мистическая иллюзия, будто человек способен не только познавать божественную деятельность, но даже оказывать воздействие на нее. Не менее несостоятельной и вредной Кант считает попытку основать теологию на целесообразности, обнаруживающейся в органических телах природы. Попытка эта порождает так называемую демонологию — суеверное «идолослужение», пустую надежду с помощью внешних поступков заслужить благодетельную помощь бога. Кант утверждает, будто истинная, т. е. развитая в духе критической философии, теология ограждает учение о боге от какой бы то ни было «теософии». Учение Канта о телеологической способности суждения определяется понятием Канта о рассудке. Теоретически Кант вполне допускает существование и такого рассудка, который был бы способен не только мыслить предмет посредством понятия, но одновременно и созерцать этот же предмет посредством интуиции. Такой рассудок был бы интуитивным рассудком, а19 посредством его понятий мыслились бы и вместе с тем созерцались бы действительные предметы. Интуитивный рассудок созерцает целое как существующее раньше своих частей, как реальное и непосредственное целое; для такого рассудка части происходят из целого с такой же необходимостью, с какой (механически) возникает целое из частей. Но хотя интуитивный рассудок сам по себе теоретически возможен, в действительности наш — человеческий — рассудок, по Канту, вовсе не есть такой интуитивный рассудок. Человеческий рассудок только дискурсивный. Он может лишь мыслить предмет в понятиях, но никак не может одновременно с мышлением и созерцать предмет. Для него реальное целое не может предшествовать своим частям, а может только суммироваться, складываться из своих частей как некий результат. Но именно поэтому, утверждает Кант, рассудок наш не способен к познанию механического происхождения организмов. Мыслить целое как причину, порождающую свои части, наш рассудок может только посредством понятия естественной цели. Он должен к организмам прилагать понятие цели, т.е. мыслить их телеологически. Если бы наш рассудок был интуитивным, то для него механистическое и телеологическое рассмотрение совпадали бы. В «сверхчувственном», которое мы должны полагать в основу явлений природы, механическое происхождение и происхождение, направляемое целью, даны в непосредственном единстве. Но так как наш — человеческий — рассудок не интуитивный, то мы должны точно различать механистический и телеологический способы рассмотрения и не вправе их отождествлять или смешивать. Механистическое рассмотрение, согласно Канту, составляет сущность научного объяснения физических процессов. Но может ли быть механистическим объяснение происхождения организмов? По Канту, мы, безусловно, не способны доказать невозможность возникновения организмов посредством одного лишь механизма природы. Поэтому наука никогда и нигде не вправе отказываться от механистического 20 объяснения. Оно необходимо должно быть применяемо даже к организмам природы. По Канту, разумно и даже похвально следовать за механизмом природы в интересах объяснения ее продуктов настолько, насколько это возможно делать с вероятностью («Критика», § 80). Организмы не только цели природы, но и ее произведения, или порождения. Как произведения природы организмы возникают согласно законам механической причинности. Поэтому телеологический принцип должен быть дополнен принципом механическим. Без этого дополнения возникновение жизни недоступно объяснению. И если органические формы жизни не могут быть выведены из механических структур и механических причин, то сводить все в природе к целесообразности есть совершенная химера. |
Похожие:
 |
Собрание сочинений в шести томах Члены редакционной коллегии: Т. А. Власова г. Л. Выгодская в. В. Давыдов а. Н. Леонтьев а. Р. Лурия а, В. Петровский |
|
Лев Николаевич Толстой Том Детство, Отрочество, Юность Серия: Собрание... «Собрание сочинений в двадцати двух томах»: Москва, Художественная литература, 1978-1985 |
|
Данное пособие поможет написать сочинения для школьников. В нем собраны... История государства Российского в баснях И. А. Крылова (тема 9 Отечественной войны 1812 г.) |
 |
Книги и статьи о педагогике, психологии. Труды известных педагогов.... Макаренко, А. С. Педагогические сочинения : в 8 т.: Т. 1 / А. С. Макаренко. М. Педагогика, 1983. 366 с ил |
|
Все сочинения по литературе за 7 класс В этой книге представлены варианты сочинений по литературе за 7 класс. Используя ее при подготовке к написанию сочинения, школьники... |
|
Критерии оценивания сочинения Сочинение оценивается по пяти критериям. Первый критерий (содержательный) является главным. Если при проверке сочинения по первому... |
|
О проведении городской контрольной работы по предмету «Литература» в форме сочинения «Литература», определения степени готовности учащихся 10-х классов общеобразовательных учреждений города Тулы к прохождению государственной... |
|
И учение св. Григория Богослова", "Мир Исаака Сирина", The Spiritual... Христос — Победитель ада", а также многочисленных статей в периодической печати. Составитель и редактор антологий "Отцы и учители... |
|
Хрестоматия по Шести йогам Наропы Перевод, составление и введение... М 90 Хрестоматия по Шести йогам Наропы. Перевод, составление и введение Гленна Муллина; пер с англ. В. Д. Ковалева. — М: Открытый... |
|
Положение о проведении сочинения по литературе для обучающихся 10-х... ... |