Символы и числа «Книги перемен»
|
Скачать 8.44 Mb.
|
|
www.koob.ru Символы и числа «Книги перемен» Введение “Книга перемен” (“И цзин”) — одна из древнейших книг китайской цивилизации. Без преувеличения можно сказать, что она является самым удивительным интеллектуальным феноменом, порожденным Китаем. Нет такой области традиционной китайской культуры, которая не была бы так или иначе связана с символами “Книги перемен”, будь то философия, математика, астрономия, медицина, наука управления государством, воинское искусство, теория музыки или кулинария. Уже достаточно долгое время она известна и в Европе, где на нее смотрят как на образчик иррациональности восточной мудрости. Известный переводчик и исследователь “Книги перемен” Ю.К. Щуцкий (1897—1938) считал, что она “возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что этот малопонятный и загадочный архаический текст представлял широкий простор творческой философской мысли” (Щуцкий 1993: 112). Подобное мнение распространено среди китаеведов и до сих пор. Однако исследования, проведенные автором настоящей монографии, показывают иное. Их целью ставилась реконструкция некоего древнего учения, составной частью которого являлась “Книга перемен”. При том обстоятельстве, что она действительно применялась в гадательной практике, последняя была существенно большим, чем простое перебирание стеблей тысячелистника для предсказания будущих событий. Гадание было неким способом восприятия мира и взаимодействия с ним. Само же реконструируемое учение, базирующееся на символике “Книги перемен”, носило характер вполне рационального мировоззренческого и методологического комплекса, обслуживавшего религиозную, социально-политическую и научную практику древних китайцев, и содержало в себе теорию самосовершенствования, подобную до некоторой степени древнеиндийской йоге. Известные нам разновидности “философствования”, о котором говорил Ю.К. Щуцкий, представляют собой попытки древнекитайских философов, начиная с Конфуция, осмыслить данное учение в то время, когда оно склонилось к закату, и поэтому в них отражены как созвучные ему мысли, так и чуждые, основанные только на формальном подобии. Естественно, возникает необходимость как-то обозначить реконструируемое учение. Похоже, что его творцы не дали ему названия. Названия присваиваются учениям, что бы отличить их от других, а это, по-видимому, ничему не противопоставлялось. Хотя имеются данные о некоторых влияниях других культур, которые испытывал архаический Китай, ничто не свидетельствует о том, что это учение пришло со стороны. Можно полагать, что оно представляет собой систему знаний, независимым и естественным образом возникшую на основе архаических познавательных структур древних китайцев. Свои культурные начинания китайцы часто связывали с именами легендарных правителей-мудрецов — Фуси, Шэнь-нун, Хуан-ди и др., олицетворявших собой эпохи додинастийной древности и, как утверждает традиция, живших в III тысячелетии до н.э. (китайская хронологическая система представлена в табл. 1.5.7). Однако современная историческая наука не только не находит никаких реальных выражений данного учения в столь далеком времени, но и ставит под сомнение сам факт существования указанных персонажей. На основании нижеприводимых исследований можно предположить, что реконструируемое учение сложилось как целостная система знаний гораздо позже — в эпоху Западного Чжоу. Начало этой эпохи в традиционной историографии связывается с культуросозидающей деятельностью Вэнь-вана и Чжоу-гуна. Это уже вполне реальные исторические личности, но степень их причастности к данному учению еще требует изучения. Поэтому в плане обозначения рассматриваемой темы можно говорить лишь об отдельных аспектах “западночжоуского мировоззрения” или — условно, отдавая дань традиции — “учения Вэнь-вана и Чжоу-гуна”. Можно, отталкиваясь от наименования “И цзин”, назвать исследуемое учение “ицзинистикой” (и сюэ). Однако, во-первых, оно шире тех представлений, которые содержатся в этой книге, а во-вторых, так называлось направление мысли, сложившееся вокруг “И цзина” в эпоху Хань и претерпевшее модернизации и значительные отклонения от центрального комплекса идей исследуемого учения. Ханьская ицзинистика являлась составной частью “учения о символах и числах” (сян шу чжи сюэ), в отношении которого справедливы те же утверждения, и если называть исследуемое учение подобным образом, то лишь с достаточной степенью условности и имея в виду некие его первичные формы. Сложность исследования заключается в том, что материалом для него часто служат теории и концепции упомянутого ханьского “учения о символах и числах” и его более поздних по своей датировке аналогов (например, сунского “учения о схемах и текстах” — ту шу чжи сюэ, отразившего неоконфуцианское переосмысление ханьских штудий). В этом материале приходится производить некую селекцию, что-то принимая как принадлежавшее первоисточнику, а что-то — отвергая. Такой подход делает еще более сложным отношение к “учению о символах и числах”, и без того не имеющего однозначной оценки у китаеведов. Начало серьезных исследований данного учения было положено выдающимся французским синологом М. Гранэ (Granet 1934). Он первым стал рассматривать древнекитайское “учение о символах и числах” как общепознавательную методологию. Эта тема затем разрабатывалась в несколько ином срезе в трудах английского историка науки Дж. Нидэма. Последний, чтобы подчеркнуть ненаучный, по его мнению, характер “учения о символах и числах”, называет его “нумерологией”. Для него нумерология — всего лишь числовой мистицизм, игра с числами, псевдонаука, в которой объединяются вещи, никак между собой не связанные по современным представлениям (Needham 1956: 272—273). Позиция Дж. Нидэма противоречива. Он усматривает в специфическом мышлении древних китайцев, называемом им “коррелятивным”, предвосхищение организменной науки будущего, но при этом отрицает методологическую значимость “учения о символах и числах”, которое строится главным образом на коррелятивном принципе, учитывающем связи между вещами “одного рода” (тун лэй). Среди российских исследователей наиболее активно занимались проблемами “учения о символах и числах” В.С. Спирин, А.М. Карапетьянц и А.И. Кобзев. А.И. Кобзев определяет нумерологию как “формализованную теоретическую систему, элементами которой являются математические или математико-подобные объекты — числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а как-то иначе — символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д.”. Исследователь полагает, что “учение о символах и числах” можно назвать семантической калькой “симвоаритмология”, однако предпочитает использовать устоявшийся и, как ему кажется, семантически прозрачный термин “нумерология” (Кобзев 1993: 25, 32). Напротив, В.С. Спирин в термине “нумерология” видит намек на “бессмысленную или мистическую игру в числа”, что для него неприемлемо, и считает, что лучше говорить об учении на основе принципа “образности-численности” (сян шу). Хотя понятие “нумер” и имеет отношение к одному из компонентов этого принципа, выражаемому термином шу, но связь эта внешняя, поскольку шу означает не просто “числа”. В древних редакциях “Дао дэ цзина” этот иероглиф заменяется иероглифом цзи — “расчет”, “план”. Таким образом, речь идет об исчислениях, понимаемых в достаточно широком смысле (Спирин 1984: 215). А.М. Карапетьянц противопоставляет понятие сян шу сюэ — по его мнению, подразумевающее прежде всего ицзинистику и ханьскую псевдонауку, которую и следует называть “нумерологией” — понятию си тун (букв. “связывание в единство”, “привязка к единству”), обозначающему “системологию”. Последняя — это развивавшийся с неолита до ханьского времени метанаучный аппарат, альтернативный метаязыку европейской классической науки, построенной на основе логики, и подобный методологическому “аппарату современной науки, отказавшейся от равномерных, непрерывных и бесконечных пространства и времени, от жесткой обусловленности и линейной связи” (Карапетьянц 1988: 28). Надо отметить, что в примерах си тун, приводимых А.М. Карапетьянцем, используется та же самая символика тех же реалий, что и в учении сян шу, и берутся они из тех же письменных источников. Поэтому данное терминологическое разграничение видится достаточно условным, и можно говорить о едином учении сян шу, включающем в себя си тун как один из методов и имеющем в качестве главной своей функции описательную. Поскольку, действительно, в термине “нумерология” брезжит что-то пренебрежительное и ограничивающее существо дела, а описательная специфика данной системы заключается в математизированных особым образом способах символизации, то назвать его можно “арифмосемиотикой” (см.: Еремеев 1998: 34) — учением о знаковых системах с арифметическим (математическим) компонентом. Вопрос о научности или ненаучности данного учения можно оставить в стороне, поскольку известно, что решение подобных вопросов зависит от выбранной парадигмы. Конкретная расшифровка того, что вкладывается в понятие “арифмосемиотика”, лучше всего может быть проведена контекстуально, при исследовании связанных с ним феноменов, которое и будет осуществлено на последующих страницах. Книга состоит из двух частей, различных по своему характеру, и приложений. В первой части даются общие сведения о китайской арифмосемиотике и некоторых традиционных науках, в которых она применялась — музыкальная теория, астрономия, медицина. При написании этой части автор опирался прежде всего на общепризнанные достижения отечественной и зарубежной синологии. Правда, при этом были сделаны некоторые собственные акценты и интерпретации, которые необходимы для понимания последующего текста. Поэтому специалистам желательно с этой частью все же ознакомиться. Вторая часть целиком посвящена авторской реконструкции арифмосемиотического аппарата, базирующейся на нескольких принципах, постепенно вводящихся в ткань повествования. При этом порядок расположения исследуемого материала определялся, по большей части, его усложнением и последовательностью реконструктивных процедур. Поэтому при чтении этой части необходимо соблюдать очередность глав. Иначе многое окажется совершенно не понятным. В приложениях дается перевод с древнекитайского языка основной части “Книги перемен” и четырех комментариев к ней: “Си цы чжуань”, “Шо гуа чжуань”, “Сюй гуа чжуань” и “Цза гуа чжуань”. На русский язык “Книга перемен” полностью и частично переводилась несколько раз: Ю.К. Щуцкий перевел основную часть (Щуцкий 1960; 2-е изд. — Щуцкий 1993); А.М. Карапетьянц — один из комментариев, входящих в “И цзин”, — “Шо гуа чжуань” (Шо гуа 1982); А.Е. Лукьянов — пять комментариев — “Вэнь янь чжуань”, “Си цы чжуань”, “Шо гуа чжуань”, “Сюй гуа чжуань” и “Цза гуа чжуань” (Шо гуа 1991; Лукьянов 1993); В.М. Яковлев и Б.Б. Виногродский сделали полные переводы “И цзина” (И цзин 1998; И цзин 1999). Предлагаемый в настоящей работе новый перевод “Книги перемен” был осуществлен по гарвард-яньцзинскому изданию “И цзина” (Чжоу и иньдэ, Тайбэй, 1966). От вышеперечисленных этот перевод отличает то, что он выполнялся с учетом результатов авторской реконструкции древнекитайской арифмосемиотики, позволивших открыть в древних строках “Книги перемен” смыслы, не только не известные в европейской синологии, но и очень давно забытые в самом Китае. Академик В.М. Алексеев, по праву признанный основоположником современного российского китаеведения, в рецензии на книгу-диссертацию Ю.К. Щуцкого (защита состоялась 3 июня 1937 г.) дал самую высокую оценку его переводу и исследованиям “Книги перемен”, но все же был не удовлетворен тем, что диссертант не выяснил, “есть ли действительно в “И цзине” система”. По мнению В.М. Алексеева, эта система должна была бы проявляться, во-первых, в соединении “чертежа” (т.е. графики гексаграмм) с сопровождающим его текстом, во-вторых, в присутствии регулярной семантической и структурной связи одной гексаграммы с другой в их последовательности, представленной в основной части “Книги перемен” (Алексеев 1982: 379—380, 384). Не решают этой проблемы и все последующие исследования данного памятника, причем не только в отечественной, но и в зарубежной синологии. Проводимая в настоящей монографии реконструкция древнекитайской арифмосемиотики показала, что система в “Книге перемен” есть. Правда, это утверждение может быть принято только с некоторыми оговорками, о которых речь пойдет ниже (гл. 2.11 и 2.12). Но, так или иначе, учет системных свойств основной части “И цзина” отразился в ее публикуемом переводе. Как известно, эта часть “И цзина”, образуемая краткими изречениями при 64-х гексаграммах, не является текстом, который предназначен для последовательного чтения. Данный текст имеет прогностическую функцию и представляет собой набор аллегорических формулировок предсказаний, которые выводятся из гексаграмм при составлении их тем или иным способом. Помимо описания достаточно распространенных способов составления гексаграмм — мантических, основанных на перебирании стеблей тысячелистника или бросании монет (см. гл. 1.2), — в настоящей монографии излагается реконструированный метод тестов (см. гл. 2.11). В приложениях приводятся таблица номеров гексаграмм для нахождения их в основной части и таблица корреляций с позициями гексаграмм для составления тестовой гексаграммы и интерпретации заложенного в ней прогноза. При переводе основной части “И цзина” также учитывалось, что его прогностические методы имеют свою специфику. Она заключается в том, что познание будущего здесь дополняется техникой некоего “ситуативного самосовершенствования” — к тому или иному прогнозу прикладываются рекомендации о том, как поступить, чтобы результатом было развитие в себе тех или иных этических качеств, интеллектуальных способностей и всего такого, что является атрибутами “благородного мужа” (цзюнь-цзы) или даже “совершенномудрого человека” (шэн жэнь). Из всего набора комментариев к основной части “Книги перемен” для перевода были взяты наиболее информативные в плане выражения основных идей арифмосемиотики. В первую очередь последнее относится к комментарию “Си цы чжуань”, представляющему собой, по сути, краткую энциклопедию арифмосемиотической мысли. В “Шо гуа чжуани” излагаются в основном соображения о триграммах, а в “Сюй гуа чжуани” и “Цза гуа чжуани” — о названиях гексаграмм. Кроме того, в монографии представлены авторские переводы отдельных пассажей из других древнекитайских сочинений (например, из “Лунь юя” и “Дао дэ цзина”), отражающих идеи, так или иначе относящиеся к арифмосемиотике. Следует подчеркнуть, что все эти тексты в своем каноническом виде не содержат символов и схем, которые составляют существенную сторону арифмосемиотики. Исключением, разумеется, является основная часть “И цзина”, в которой представлен только один вид символов — гексаграммы. Необходимые для реконструкции символы и схемы приходилось вычленять из их текстовой записи или брать из других древнекитайских источников. При этом нужно было выбирать из них то, что наиболее отражает первичные смыслы и согласуется со всеми разделами арифмосемиотики. Кроме того, для реконструктивных целей следовало часто выстраивать некоторые сложные комплексы символов или схемы на основе более простых, а совсем простые для большей наглядности выражать в табличной форме. Их всего этого видно, что исследования, проводившиеся в настоящей монографии, крайне не типичны для синологии и носят не только текстологический, но и определенного рода графологический характер. В этом плане они опирались в первую очередь на внутреннюю логику изучаемых схем и на отдельные очевидные правила системного анализа. Иначе и быть не могло, если учитывать, что объектом исследований являлась такая проникнутая особым символизмом и схематизмом система знаний как арифмосемиотика, т.е. “учение о символах и числах”. Если искать ей аналогии в европейской культуре, то можно сказать, что эта система в некоторых отношениях перекликается с идеей “универсальной знаковой системы”, “философского языка”, которая возникает в Европе в XVII в. Над этой идеей работали Р. Декарт, Дж. Уилкинс, Г. Лейбниц и многие другие. В художественной форме она преломляется в романе Г. Гессе “Игра в бисер” (Das Glasperlenspiel), в котором сюжет разворачивается вокруг одноименной Игры. В основе последней лежит некая “высокоразвитая тайнопись, в создании которой участвуют многие науки и искусства, в особенности же математика и музыка (соответственно музыковедение), и которая способна выразить и связать друг с другом смыслы и результаты почти всех научных дисциплин”. Г. Гессе в своем сложном и неоднозначном сочинении ищет альтернативу тем духовным суррогатам, которые привыкло потреблять общество “фельетонистской эпохи”, как писатель был склонен характеризовать свое время (роман был закончен в 1943 г.). В качестве таковой и выступает Игра в бисер, но только если она “направлена на активные цели” и “служит сознательно большим и глубоким задачам” (Гессе 1969: 38, 343). Известно, что Г. Гессе был преданным ценителем древнекитайской культуры. Особое отношение у него было к “И цзину”. Об этом можно судить хотя бы по одному из эпизодов романа, в котором Кнехт, главный герой, с целью изучения китайской мудрости посещает бывшего члена Ордена Игры по прозвищу Старший Брат. Этот странный и нелюдимый человек в заложенной им бамбуковой роще построил домик на китайский манер и жил в нем, предаваясь занятиям с “Книгой перемен”. Постигнув за несколько месяцев некоторые идеи “И цзина”, Кнехт сообщил своему учителю, что хотел бы включить эту книгу в Игру. Реакция Старшего Брата была следующей: — Попробуй, — воскликнул он, — сам увидишь, к чему это приведет. Посадить и вырастить в этом мире приятную маленькую бамбуковую рощу еще можно. Но удастся ли садовнику вместить весь мир в эту свою рощу, представляется мне все же сомнительным (Гессе 1969: 144). Таким образом, Г. Гессе устами персонажа своего романа признает, по сути, несоизмеримость “Книги перемен” и Игры. На языке системного анализа сказанное означает, что символьно-смысловая мощность первой не только больше мощности второй, но и равна бесконечности. Автор настоящих строк не склонен мыслить подобными максимами, но все-таки вынужден констатировать, что стоящее за “И цзином” “учение о символах и числах”, несомненно, может многое и очень многое в себя вместить, и если современные интеллектуалы когда-нибудь попытаются реализовать идею “универсальной знаковой системы”, то лучшего прототипа, чем древнекитайская арифмосемиотика, им не найти во всей истории человеческой мысли. |
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 |
Александровна Символы «Руси уходящей» Символы «Руси уходящей» в музыке композиторов XIХ-XX веков (на примере творчества С. Рахманинова и Ю. Буцко) |
|
Классный час Государственные символы России Главные символы государства, знаки его суверенитета герб, флаг, гимн. Во многах новых гербах используются существовавшие ранее геральдические... |
|
Реферат Тема: Арабские числа и А. С. Пушкин Математика — фундаментальная наука, предоставляющая (общие) языковые средства другим наукам; тем самым она выявляет их структурную... |
 |
В заключение проведем нумерологический анализ одного из самых знаменитых... В заключение проведем нумерологический анализ одного из самых знаменитых мистических чисел – «числа зверя» 666, о котором мы уже... |
|
Конспект занятия в 1 классе из курса по проектной деятельности «Клуб... Расширить кругозор детей, пополнить словарный запас, вспомнить жанры устного народного творчества, узнать значение числа 3 в сказках,... |
|
Борис Леонидович Смирнов санкхья и йога Махабхараты"), "Бхагавадгита" (из VI книги), "Мокшадхарма" (из XII книги) и "Анугита" (из XIV книги); сюда же с полным правом можно... |
|
Тема: «Сложение и вычитание на основе свойства прибавления к сумме числа. Закрепление.» |
|
Сценарий Милграма: стали бы вы мучить человека электротоком, если... Точка расхождения: когда внешнее влияние становится источником внутренних перемен 88 |
|
Проектная деятельность обучающихся на занятиях объединения Актуальность. Современная жизнь выдвигает свои условия и требует перемен. Ребенок не должен заучивать готовый учебный материал, а... |
|
Программа международной научной конференции 26 марта 2013 26 марта 2013г Карасик В. И. (Волгоград) Лингвосемиотика глобализации: ключевые эмблемы и символы |