Феноменологические модели и символы абсолютного сознания в религиозно-мистической литературе кашмирского шиваизма
|
Скачать 336.95 Kb.
|
| О.Н. Ерченков. Феноменологические модели и символы абсолютного сознания в религиозно-мистической литературе кашмирского шиваизма. В системе традиционного индийского теоретического умозрения не сложилось единой теории символа, или некого аналога современной западной семиотики, которая могла быть выражена в виде специальной философской дисциплины (шастра)1 Тем не менее, понятие символа, безусловно, было знакомо всем без исключения индийским мыслителям, включая авторов философских текстов кашмирского шиваизма (КШ трика, трикашасана, пратьябхиджня). В терминологическом аппарате различных индийских философских систем существовало достаточно много понятий, которые можно было бы с определенной долей уверенности трактовать как «символ», или нечто близкое по его значению: самкета, виграха, линга, лакшана, парибхаша, самджна, шакти – вот далеко не полный перечень подобных терминов. Как теоретическая дисциплина, индийская симвология и философская семантика активно развивалась в рамках философии языка и логики, хотя, безусловно, ее практическое применение, связанное с религиозно-мистической прагматикой простирается гораздо шире абстрактных схоластических рассуждений о природе и взаимосвязи обозначаемого и обозначающего. Если Л. Витгнштейн утверждал, что «мышление во многом символический процесс»2, то для мыслителей КШ, не только мышление, но само бытие имеет символическую природу. Центральной темой рефлексии в религиозно-мистической философии кашмирского шиваизма (КШ трика, трикашасана, пратьябхиджня) является Абсолютное Сознание. Сказанное может показаться банальностью. По сути, какая идеалистическая философия Индии не ставит на центральное место своей рефлексии сознание? Однако, при ближайшем рассмотрении текстов КШ обнаруживается их самобытное и, во многом, уникальное положение по сравнению с аналогичными идеалистическими учениями адвайта-веданты или буддизма махаяны. Попытки произвести типологический анализ базовых архетипических символов Сознания предпринимались в работах К. Юнга и его учеников в рамках школы глубинной психологии. На основании клинических материалов по изучению измененных состояний сознания и анализа многочисленных инициатических текстов относящихся к разным мистическим традициям последователь К.Юнга Р. Ассанждоли в своей программной статье «Символы надличных переживаний»3 выделил четырнадцать типов символов трансперсонального опыта это: 1. Обращение внутрь (интроверсия), 2. Спуск – Нисхождение, 3. Подъем – Восхождение, 4. Расширение – Распространение, 5. Пробуждение, 6. Свет – Озарение, 7. Огонь, 8. Развитие, 9. Усиление - Возрастание, 10. Любовь, 11.Путь – Странствие, 12. Превращение – Преобразование, 13. Возрождение – Обновление, 14. Освобождение. С определенными оговорками можно констатировать, что в символической системе КШ присутствуют все эти 14 типов символов. В качестве подтверждения данного тезиса достаточно обратится к третьей и четвертым главам «Сваччханда Тантры» (Св.Т.) - одного из авторитетнейших священны текстов КШ относящихся к канону недвойственных бхайрава агам. В этих главах, посвященным описанию ритуала инициации4 порядок проведения этапов посвящения и их функциональная типология достаточно близки модели предложенной Р.Ассанджоли. В ней явно наличествует мотив «вхождения» адепта в сакральное пространство. В ритуальном контексте Св.Т. ему соответствует обряд вхождения в пространство жертвенной площадки (мандапа) или храма. Интроверсия символизируется серией подготовительных очистительных обрядов (адхиваса), в процессе которых выполняются йогические практики регуляции дыхания (пранаяма), внутреннее созерцательное «очищение элементов» (бхута шуддхи), размещение элементов мантры в теле и сознании неофита (сакаликарана) и.т.д. В нашем небольшом исследовании мы попытаемся произвести краткий обзор основных символических моделей Абсолютного сознания с целью выработки приемлемого метода структурной типологизаци философской системы КШ, как системы, мистической по преимуществу. В нашей попытке типологизации мистической символики КШ, мы исходим из следующих посылок: а.) В целом, следуя теории структурного полиморфизма, предложенной Е.А.Островской и В.И. Рудым5 мы считаем необходимым при описании философско-мистической системы КШ расширить ее полиморфную структуру, состоящую из доктринального, логико-дискурсивного и психотехнического уровней, путем введения двух дополнительных контекстуальных слоев. Два этих слоя – символический и ритуальный. б.) Под символическим контекстом КШ мы будем подразумевать сложную систему символов, во всем их семантическом и функциональном многообразии, а также систему «кодового языка» для выражения этих символов. Следует учитывать также и ритуальный контекст, который является важным звеном, связующим доктринальный, и психотехнический уровни в рамках полиморфной религиозно-мистической системы, к которой относится КШ. Перефразировав известную максиму, можно сказать, что ритуал - это «богословие, выраженное в жесте». Сакральный символ в КШ обладает по преимуществу, примордиальной и априорной, а не конвенциональной природой. Этим обуславливается его полисемантическое многообразие и многофункциональность. в.) Оперирование с развитой системой многомерных символов, философская рефлексия относительно них, и связанные с ними психотехники с последующей ретрансляцией, через институт духовного наставничества (гуру парампара, сампрадая, амная) отличают институализированную систему индийской религиозно-мистической философии от индивидуального и спорадического мистического опыта, могущего проявится у каждого конкретного человека, вне зависимости от религиозно-культурного контекста. При таком подходе частично снимается проблема субъективности в описании мистического опыта, прежде всего опыта онтофании (раскрытии бытия), как наиболее ценного в экзистенциальном смысле, и сам он становится если не полностью, то по крайне мере, частично доступен описанию и передаче. г.) Символ в КШ - есть многомерный знак, система знаков, а также система феноменологических категорий и универсалий с максимально расширенным семантическим полем, репрезентирующим архетипическую идею высшей реальности (Парамашива, Парамартха и т.д.). Предполагается, что на высших стадиях созерцания подобных символов, сознание адепта облекается в них, становясь тождественным с их Прообразом - Высшей Реальностью в акте «онтологического соприкосновения» (П. Флоренский)6 выраженного в мистическом опыте «Самоузнавания» (пратьябхиджня). В терминологии КШ этот опыт именуется также «вхождением» (правеша). Главной оперативной целью, органически присущей созерцанию мистических символов, является попытка разомкнуть эмпирическое индивидуальное сознание, включив в нем механизм необусловленной интеллектуальной интуиции, схватывающей прямым видением сверх-рассудочного восприятия любую вещь в ее холистической целостности, а собственное «Я» увидеть как бесконечность, совпадающее с высшим онтологическим «Я». Типологически близки символическим моделям КШ буддийские учения Махамудры (т.е. учения о «Великом Символе») и Калачакры. Степень взаимного влияния упомянутых систем – тема отдельного большого исследования, которое, насколько нам известно, еще не предпринималось. д.) Символический контекст полиморфной структуры КШ является главным цементирующим элементом, сводящим ее в единое целое. Например, при созерцании такого важного символа как жизненное дыхание «прана», он может созерцаться на всех на всех структурных уровнях философско-мистической системы: как деифецированное проявление Высшей Реальности, как психосоматический аспект бытия, как специальная психотехника, связанная с созерцанием процесса вдоха и выдоха, как ритуальная практика в контексте богопочитания и т.д. Для мыслителей КШ было очевидно, что Абсолютное Сознание в силу своей самотождественности и необусловленности, принципиально стоит вне концептуальных определений и не может быть сведено ни к отдельному символу, ни к системе символов. Данное утверждение отчетливо закреплено в доктринальных текстах КШ. Так, «Виджнана Бхайрава Тантре» (11-13) говорится о принципиальной невыразимости Высшего Сознания: «В действительности, Бхайрава не является ни девятиричной сущностью (наватма) букв (варн)7, ни совокупностью слов, ни трехглавым Богом, ни троякой Шакти8, ни надой и бинду9, ни чандрардхой, ни ниродхикой10, ни подразделением последовательности чакр. Шакти также не есть Его Внутрення Сущность. Все это является для непросветленных, подобно сладким шарикам (модакам) в руках матери, для успокоения их детских страхов»11. Несмотря на подобную категоричность, тем не менее, система символических моделей Абсолютного сознания играет весьма существенную роль в доктринальных текстах КШ и разработанных в них мистических практиках. Некоторые из этих символических систем порождали целые доктрины в рамках подшкол КШ. К таковым можно отнести шактистки-ориентированую доктрину Крама12, и связанными с ней учением о тринадцати Кали, с его мистическими тайными практиками. По своей типологии и функциям можно выделить следующие группы сакральных символов, хотя следует учитывать, то обстоятельство, что функциональная и морфологическая система мистических символов в КШ носит взаимозависимый характер, и любая попытка их типологизации будет носить искусственный и условный характер13. Попытаемся выделить в первом приближении группы наиболее важных символов: 1. Символы макро- и микрокосма. В силу присущего КШ представления об онтологическом единстве макро- и микрокосма, космогонические символы – такие как система манифестации 36 таттв, иерархия 118 миров (бхувана) и т.п. а также световая и фонематическая манифестация Абсолюта14 - являются так же и символами, описывающими структуру индивидуального сознания и имеют четкую и глубоко прослеживаемую взаимосвязь с агрегатными состояния сознания, которая далее будет рассмотрена подробно. Описание символической структуры сакрального космоса как наглядной модели абсолютного сознания не является каким-то чересчур специфическим, присущим только КШ подходом. Аналогичные модели были свойственны космогоническим построениям абхидхармы15 и тантрического буддизма16, да и в древнейшей ведической литературе мы можем обнаружить множество мотивов животворящего космоса, совпадающего по своей основной структуре и функциям с топосами сознания, не говоря уже их ритуальном, мифологическом и символическом преломлении17. Прежде всего, в древневедическом космосе четко выделяется тройственная структура бытия. Миры бхур, бхувар и свар (мир земной, мир воздушного пространства и мир небесный). В эзотерических учениях упанишад к этой тройственной структуре добавляется над-онтологический и над-космический уровень «высшего неба» (парамавйома) которому соответствует сверх онтологическое бытие Высшего Первопринципа – Высшего Брахмана. Эта чрезвычайно архаическая модель космологии18 в последующих религиозно-мистических системах была многократно переосмыслена и дополнена. Свое начало описание четырехчастной структуры сознания берет так же в текстах упанишад. В частности, в «Мандукья упанишад»19 выводится концепция «четырехчастного Атмана», пребывающего в состоянии бодрствования (джаграт), сна со сновидениями (свапна)20, глубокого сна или обморока (сушупти) и в «четвертом», трансцендентном состоянии (турия), транцендентном по отношению к трем предыдущим. Эти четыре состояния сознания рассматриваются в микрокосмическом и макрокосмическом аспекте и соотносятся с четыремя матрами, фонетическими элементами составляющими священный слог ОМ. В первом разделе «О священном предании» главной работы раннего ведантиста Гаудапады (ок.V в.н.э.) «Мандукьякарики»21 – представляющей собой развернутый комментарий к Мандукья-упанишаде, исследуется иерархия этих четырех состояний сознания (авастха). Ее автор анализирует их, соотнося с макрокосмическимим уровнями сознания. Согласно Гаудападе, первое состояние, вайшванара (букв. «всечеловееское») соотносится с бодрствующим состоянием сознания (джаграт). Оно характеризуется направленностью на внешние объекты и ощущения, такие как вукс, цвет, запах и т.д. На макрокосмическом уровне состоянию вайшванара соответствует мир плотных осязаемых форм, наблюдаемый в повседневной жизни. Второе состояние – тейджаса, букв. «огненное», «сияющее». Оно сравнивается с огнем, благодаря своей пластичности и изменчивости, подобной языкам пламени. На языке западного оккультизма это состояние чаще всего именуется “астралом”, “астральным светом”. Опыт его переживания часто ошибочно смешивается с высшими состояними сознания, а иногда подменяет собой их. Наиболее ярко это состояние перживается во время т.н. “цветных снов”, галлюцинаций, всевозможных изменненых, трансовых и внетелесных состояний сознания, когда сознание полностью охвачено содержанием ментального инструментария: ума (манаса), интелекта (буддхи) и эго (ахамкара) а также внутренними отражениями перцептивных восприятий органов чувств. Макрокосмическим соответствием состоянию тейджаса является промежуточный мир тонких форм (антарикша). Третьим состоянием сознания явлется бесознательное состояние сна без сновидений – сушупти. В литературе кашмирского шиваизма учение об агрегатных состояниях сознания было развито и расширенно. Так, состояние турия подразделяется еще на семь дополнительных подуровней. Эти подуровни в литературе упанишад и веданты обобщенно именуются «телом блаженства» (анандамайя коша). Они именуются: 1.«блаженство самости», (ниджананда), 2.«запредельное блаженство» (нирананада), 3. «высшее блаженство» (парананда), 4.«блаженство Брахмана» (брахмананда), 5.«великое блаженство» (махананда), 6.«блаженство Сознания» (чидананда), 7. «вселенское блаженство» (джагадананда). Подробно эти семь уровней блаженства описываются в «Тантралоке» (Т.А. 5.44-50)22. Эти семь уровней блаженства помимо своих психолого-гносеологичеких корреляций имеют свои соответствия на уровне макрокосмической и макрокосмической реальности «окрашивая» опыт субъекта глубинными оттенками опыта целостности. Доктрина КШ выработала свое оригинальное мистическое учение о языке и его дологических и фонологических структурах, имеющее частичное сходство с фонологическими спекуляциями каббалы23. Согласно текстам «Малинивиджайоттара Тантры», «Паратришикавивараны» и «Тантралоки», процесс фонематической манифестации в самых общих чертах может быть описан следующим образом: В изначальном бытии Парамашивы, все элементы бытия присутствуют в виде потенциальных протофонетических монад, изначально пребывающих в слитном единстве, в котором субъект и объект, обозначаемое и обозначение, звук, энергия, и смысл находятся в состоянии полноты и нераздельности. В процессе постижения абсолютным Сознанием Парамашивы своей полноты это изначальное единство раскрывает свое многообразие, побуждая к раскрытию вселенной, посредством сгущения и разделения изначального неуничтожимого Звука (паравач). Первый, высший уровень речи паравач соотносится с параспандой, тончайшей вибрацией Сознания Парамашивы. На втором уровне, пашьянти, речь вибрирует как трансцендентная энергия Воли (Иччха шакти), лишенной выраженного целепологания. Название уровня пашьянти происходит от корня «дриш» (видеть, смотреть). Он именуется так потому, что на уровне Садашивы, которому соответствует уровень восприятия «Я есть это», энергия воли Пармашивы (Иччха шакти) впервые проявляет некую видимую реальность («это»). На этом уровне реальности «Я», и «это» воспринимаются сознанием одновременно, как единое целое. На этом уровне фонематической манифестации отсутствует какое бы то ни было разделение, но есть единство в многообразии. На уровне мадхьямы (букв. серединное) в Речи происходит формирование идей или мысле-форм, так как она состоит из ограниченной энергии познания (джняна шакти). На этом уровне Речи происходит разделение на мысль (например, «корова»), сам объект «корова» и различные представления об объекте («пестрая корова»). Последний уровень Речи Вайкхари (от «вайкхара», тело) – есть наиболее сгущенная, телесная форма речи, производимая органами артикуляции. Так из единого сознания Парамашивы, одним из синонимов которого является «высшая Речь» (паравак), происходит эманация Речи, и ее разделение, на первоначальный семенной эйдос, на промежуточную идею (мысль) и объект. В процесс соединения первичной (потенциальной) «звуковой матрицы» (шабда раши), которая находится в Шиве, с женскими энергиями Шакти (санскр. матрика) образуется так называемая «звуковая гирлянда» (малини), из которой и проявляется все многообразие феноменального миропроявления. Так, в ранних текстах адвайта-веданты24 тройной структуре миров соответствуют три основных модуса сознания: бодрствование (джаграт), сон со сновидениями (свапна) и глубокий сон (сушупти). На уровне макрокосмичеких соответствий три первых состояния сознания именуются вайшванара, тейджаса и праджня. Первое состояние, доступное всем, и охватывающее все объективно существующее эмпирическое бытие (отсюда его обозначение «вишва» – «все»), есть обычное состояние бодрствования, т.е. восприятие внешних объектов в результате контакта с ними органов чувств. Второе состояние – сна со сновидениями (свапна) – обозначается как «сияюшее» (тайджаса): здесь объектами восприятия являются порождения самого сознания, от которых неотделим мир грез и сновидений. Третье состояние (сна без сновидений) – собственно «сознающее» (праджня) – здесь объектным коррелятом сознания выступают уже не объекты, но только состояние блаженства (ананда). Четвертое состояние сознания (турия) трансцендентно всем предыдущим, бодрствованию и сну, глубокому сну без сновидений и блаженству – оно принципиально неопределимо и характеризуется лишь как свидетель всего (сарвадрик). Космогонической моделью абсолютного сознания является общее для шиваитских агам учение о 36 таттвах. Высшая реальность Абсолютного сознаня является источником имманентного миропроявления, формируемый совокупностью модальных элементов - таттв, входящих в описываемую в агамах полноту 36 «модусов бытия», иерархически проявляющихся из светового бытия Парамашивы, как феноменальные проекции его внутренних потенциальных энергий - Шакти. Учение о тридцати шести таттвах – общее для метафизики шиваизма и шактизма. Термином Таттва (букв. «Таковость», Истина, Сущность) обозначается как Высшая Реальность, Парамашива, так Его частные проявления, иерархически проявляющиеся в порядке (крама) нисхождения и вбирания. В целом, этот порядок соответствует двадцати пяти таттвам санкхьи, с той разницей, что к известным двадцати пяти таттвам, шиваитские агамы добавляют еще одиннадцать, целиком относящиеся к трансцендентному аспекту Реальности и переходным формам между ним и миропроявлением. Интересно отметить, что нумерологически, число 36 является суммой ряда натуральных чисел от единицы до десяти, символизируя таким образом «Полноту вещей». Итак: модель абсолютного сознания в его космогоническом аспекте содержит в себе два различных содержательных измерения являющихся по словам В.И. Рудого «как качественно изменяющиеся сферы функционирования модифицирующей сенсорной способности и как специфическое наполнение психокосма в аспекте религиозной мифологии»25. 2. Символы познания и субъектно-объектных отношений. К ним можно отнести триаду образов солнца, луны и огня, символизирующих познающий субъект (праматр), познаваемый объект (прамея) и процесс познания (прамана). В комментарии Абхинавагупты к «Бхагавад-Гите» «Гитартхасанграха»26 сияние солнца луны и огня соотносятся с тремя априорными свойствами сознания: познавательной способностью (джняна), памятью (смрити) и исключением (апоха) представляющим собой различающее знание, приблизительно близкое по значению к Гуссерлианской эпохе27. Такие категории как память (смрити), знание (джнана), исключение (апохана) упоминаются в той же последовательности в «Ишвара пратябхиджня карике» Утпаладевы (ок. 9 в. н.э.) 28. В этом тексте каждой из этих трех категорий посвящено по отдельному параграфу. Там эти понятия приобретают не психологический, а метафизический, вернее сказать, онто-гносеологический смысл, как позитивные, содержательные свойства "Я-сознания". Корень слова "память" (смрити) имеет сходство с корнем мритью "смерть", (ср. лат. memento mori). Память - это в каком-то смысле "умерший опыт", потерявший свою актуальность в прошлом, но возвращающийся к нам, и вновь обретающий свою актуальность. Что касается понятия апохана, его семантика, даже в обычном словоупотреблении не ограничивается значением «забвение», как часто переводится соответствующий пассаж «Бхагавад-Гиты»29. Ему более соответствует значение "упразднение", «снятие» почти в Гегелевском смысле30, или даже «отрицание». Таким образом, апохана - есть и потенциальная актуализация, но также утрата и «забвение» под влиянием собственной Воли Абсолютным Сознанием своего онтологического статуса31. Техническим термином апохана обозначается энергия разделения единого Сознания Парамашивы на субъет и объект, а также материю и Сознание32. Этот процесс выступает в качестве отражения или высвечивания (абхаса, пратибимба) единого Сознания Шивы во множестве объектов, явлений и сознаниях индивидуальных живых существ33. Ее гипертрофированным проявлением может считаться концептуальное, различающее знание, основанное на автономном рассудке34. Это то, что в философской системе Декарта, по умолчанию долгое время являвшейся концептуальной основой, «базовым знанием» всей современной западной рациональности именуется «мыслящей субстанцией». Это концептуальное знание, основано на презумпции полной самотождественности каждой вещи по отношению к себе самой35. В противоположность ему, в структурах сакрального мышления любые познавательные и когнитивные акты рассматриваются не как самотождественные, а как производные от более фундаментальных онтологических уровней Реальности. В контексте Кашмирского шиваизма «базовым знанием» и абсолютным познающим субъектом выступает абсолютное сознание - Парамашива. В «Ишвара пратьябиджна карике» это выражено следующим образом: |
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 |
Александровна Символы «Руси уходящей» Символы «Руси уходящей» в музыке композиторов XIХ-XX веков (на примере творчества С. Рахманинова и Ю. Буцко) |
|
Ленда Д. А. Метафизика чакр о древней модели психики человека 0 О связи чакральной модели и метафизической модели древней индийской философии санкхья |
|
Классный час Государственные символы России Главные символы государства, знаки его суверенитета герб, флаг, гимн. Во многах новых гербах используются существовавшие ранее геральдические... |
|
Ахмедов тариэл Ильясович жидко максим Евгеньевич психотерапия в особых... Приемы и способы определения степени внушаемости и восприимчивости к особым состояниям сознания |
 |
Николай Васильевич Гоголь Биография Религиозно-публицистическая книга «Выбранные места из переписки с друзьями» (1847) вызвала критическое письмо В. Г. Белинского. В... |
|
Реферат По дисциплине: философия на тему: «проблемы веры и неверы... На тему: «проблемы веры и неверы в религиозно-философских исканиях ф. М. Достоевского» |
|
Пермский государственный университет Факультет современных иностранных языков и литератур Формы выражения кризисного сознания в литературе и культуре рубежа веков (XIX-XX и XX-XXI вв.) |
|
Достаточно конструктивный вариант решения проблемы сознания содержится... Достаточно конструктивный вариант решения проблемы сознания содержится в теории З. Фрейда. Им выделены и описаны следующие структурные... |
|
Образовательная программа муниципального общеобразовательного учреждения Характеристика социального заказа на образовательные услуги. Описание модели выпускника, вытекающей из модели социального заказа |
|
Физическое моделирование Реальные объекты и процессы бывают столь многогранны и сложны, что лучшим способом их изучения часто является построение модели,... |