Т. 1: Язык Ernst Cassirer Phüosophie der symbolischen Formen T. 1: Die Sprache Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3




НазваниеТ. 1: Язык Ernst Cassirer Phüosophie der symbolischen Formen T. 1: Die Sprache Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3
страница7/34
Дата публикации20.06.2014
Размер4.15 Mb.
ТипКнига
literature-edu.ru > Философия > Книга
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   34
Глава I

Проблема языка в истории философии

l

Философская постановка вопроса о происхождении и сущности языка в принципе так же стара, как и вопрос о сущности и происхождении бытия. Ведь первую осознанную рефлексию относительно мира как целого отличает как раз то, что для нее язык и бытие, слово и смысл еще не обособились друг от друга, а предстают неразрывным единством. Поскольку язык сам представляет собой предпосылку и условие рефлексии, поскольку философская «рассудительность» пробуждается прежде всего в нем и с его помощью, — постольку и для первого пробуждения духа он всегда оказывается данной реальностью, «действительностью», сравнимой с действительностью физической и равной ей по статусу. Мир языка заключает человека в свои объятия в тот момент, когда он направляет на него свой взгляд, с такой же определенностью и необходимостью, а кроме того, с такой же «объективностью», какая характеризует его отношения с миром вещей. В обоих случаях он имеет дело с целым, заключающим в себе свою собственную сущность и свои собственные, неподвластные какому-либо индивидуальному произволу внутренние связи. Для этой первой ступени созерцания бытие и значение слов столь же мало обусловлены свободной деятельностью духа, как и свойства вещей или непосредственные особенности чувственного восприятия. Слово — не обозначение или наименование, не духовный символ бытия, а само является его реальной частью. Это неразличение слова и вещи представляет собой стержневую особенность мифологического взгляда на язык, повсеместно предшествующего философскому. Для этого взгляда в имени каждой вещи заключена ее сущность. Со словом и владением им непосредственно связаны магические действия. Кто владеет именем и умеет им пользоваться, тот приобретает власть и над самим предметом, тот и овладевает им со всеми его возможностями. Вся магия слова и имени основана именно на этой предпосылке, согласно которой мир вещей и мир имен представляют собой единую действительность, потому что едино и неразделимо связывающее их взаимодействие. В каждом из этих миров имеет место одна и та же форма субстанции и одна и та же форма каузальности, и именно она объединяет их в одно замкнутое целое.

Эта своеобразная «целостность» мифологической картины мира, это снятие границ между вещами через их включение в один круг дей-

51

ствия мифологически-магических сил влечет важное следствие и для понимания языка. Как только миф поднимается над ступенью наиболее примитивной магической «практики», пытающейся достичь каждого отдельного эффекта применением отдельного средства, т. е. соединяющей в непосредственном действии одно единичное явление с другим, как только он начинает стремиться, пусть еще в очень грубой и несовершенной форме, понять свои собственные действия, он тем самым уже проникает в новую сферу обобщения. Как форме познания ему, как любому другому познанию, свойственна тяга к единству. Если духовные сущности и силы, которыми живет миф, могут быть подчинены человеком, то уже в них самих должны присутствовать какие-то постоянные параметры. Тем самым уже первое чувственное и практическое освоение человеком окружающих его природных явлений несет в себе первый зачаток мысли, согласно которой в них царит некая теоретическая необходимость. Чем дальше продвигается мифологическое мышление, тем больше отдельные магические силы перестают быть лишь отдельными духами, всего лишь божками, необходимыми в данный конкретный момент или для данного конкретного дела, тем сильнее и между ними проявляются отношения господства и подчинения, своего рода иерархическая лестница. Мифологическое понимание языка развивается в том же направлении, поднимаясь все выше и выше от представления об особой силе, содержащейся в каждом отдельном слове и каждой отдельной магической формуле, к мысли об универсальной возможности, присущей слову как таковому, «речи» в целом. В этой мифологической форме впервые намечается понятие языка как целого. Характерно, что уже в самых ранних религиозных рассуждениях эта мысль в сходном виде встречается в чрезвычайно удаленных друг от друга регионах. Для ведийской религии духовная сила слова является одним из основных породивших ее мотивов: именно священное слово становится, когда им пользуется посвященный, жрец, властелином всего сущего, богов и людей. Уже в Ригведе повелительница слова уподоблена главной живительной силе, соме, и охарактеризована как лицо, господствующее над всем. Ведь в основе человеческой речи, возникающей и исчезающей, лежит вечная и непреходящая речь, небесная Вач. Эта богиня говорит в одном из гимнов о самой себе:

Я двигаюсь с Рудрами, с Басу,

Я— с Адитьями и со Всеми Богами...

Я— повелительница, собирательница сокровищ,

Сведущая, первая из достойных жертвоприношения.

Меня распределили боги по многим местам,

[Меня,] имеющую много пристанищ, принимающую много [форм].

Благодаря мне ест пищу тот,

Кто смотрит, кто дышит и кто слышит сказанное...

Я ведь вею, как ветер,

Охватывая все существа:

По ту сторону неба, [а] здесь по ту сторону земли —

Такая я стала величием2·6*.

52

На первый взгляд может показаться, что понятие «логос», в том виде, в каком оно первоначально формируется в мышлении греков, еще находится в близком родстве с этими мифологическими представлениями о достоинстве и всемогуществе небесного слова. Ведь и здесь слово является вечным и непреходящим; и здесь его единство и нерушимость являются залогом единства и постоянства бытия вообще. Так, для Гераклита логос становится «правителем Вселенной». Подобно космосу, над которым он властвует, он не создан ни богами, ни людьми, а был, есть и будет всегда. Но в языке мифа, которым еще говорит Гераклит, можно услышать совершенно новый тон. Мифологической трактовке мировых событий впервые совершенно сознательно и ясно оказывается противопоставлена основополагающая мысль философского рассуждения, мысль о единообразной и нерушимой закономерности Вселенной. Мир больше не игрушка демонических сил, управляющих им по своему желанию и капризу, он подчиняется универсальному правилу, определяющему всякое единичное бытие и единичное событие и полагающее им подобающую меру. «Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды» (фр. 94 по Дильсу)7*. И этот единый и неизменный в своей сущности закон космоса и есть то, что в разных формах, но внутренне оставаясь тождественным себе, проявляется и в мире природы, и в мире языка. Ведь мудрость в одном: познать смысл, пронизывающий своим действием все, - εν το σοφόν, έπίστασθοα γνώμην, ότέη έκυβέρνησε πάντα δια πάντων (фр. 41)8*. Тем самым магико-мифологическое единство сил превращается теперь в смысловое единство. Однако это единство не откроется нам, пока мы будем оставаться на точке зрения, воспринимающей Единое Бытие лишь расчлененным на отдельные фрагменты, раздробленным на множество отдельных «вещей», Бытие откроется лишь тогда, когда мы подойдем к нему как единому целому. Язык также содержит в себе возможность обоих подходов: и в нем в зависимости от того, как мы его будем рассматривать, найдет выражение либо понимание бытия как всего лишь случайного сочетания частных явлений, либо истинно теоретическое и универсальное понимание. Если рассматривать логос языка лишь так, как он находит отражение в отдельном слове, тогда окажется, что каждое слово скорее ограничивает предмет, который оно должно обозначать, и в этом ограничении искажает его. Через фиксацию в слове обозначаемый им предмет изымается из непрерывного потока становления, где он пребывает, т. е. он понимается не в соответствии с его целым, а отражается лишь в соответствии с односторонним его определением. Если мы хотим достичь более глубокого понимания истинной сущности вещи, то нам в этом случае не остается ничего иного, кроме как нейтрализовать это одностороннее определение другим определением, т. е. противопоставить каждому слову, заключающему в себе определенное единичное понятие, прямо противоположное ему понятие. И в таком случае в языке как целом действительно оказывается, что каждое понятие связано со своей противоположностью, всякий смысл —

53

с обратным смыслом, и только в единстве с ним он становится адекватным выражением бытия. Духовный синтез, объединение, осуществляющееся в слове, оказывается подобным гармонии космоса и выражает в себе наличие внутреннего «противоборства» в этой гармонии: παλίντροπος άρμονίη δκωσπερ τόξου κοα λύρης (φρ. 51)9*. И здесь мы встречаемся с основным законом Вселенной в возведенной в степень форме. Ведь то, что в бытии проявляется как противоположность, в языке оказывается противоречием, — и только в этой смене утверждения и отрицания, высказывания и его опровержения удается выразить в языке истинный закон и внутреннюю структуру бытия. В этом случае оказываются понятными, исходя из мировоззрения Гераклита, и основные особенности его стиля, часто называемого «темным» — эта «темнота» не случайна и не произвольна, а является адекватным и необходимым средством выражения самой мысли. Языковой стиль Гераклита и стиль его мышления взаимообусловлены: оба отражают, каждый со своей стороны, один и тот же основополагающий принцип его философии, принцип εν διαφερόμενον έαυτω10*. Они отсылают к той «невидимой гармонии», что, по словам Гераклита, лучше видимой, и именно она должна быть их мерилом. Подобно тому как отдельный объект у Гераклита оказывается в постоянном потоке становления, где он одновременно и исчезает, и сохраняется, таким же должно быть и отношение отдельного слова к целому «речи». Даже внутренняя многозначность, присущая слову, оказывается поэтому не просто недостатком языка, а существенным и положительным моментом заключенной в ней выразительной силы. Ведь именно она свидетельствует, что границы слова, как и границы самого бытия, не неподвижные, а текучие. Только в подвижном и многообразном слове языка, постоянно словно прорывающем свои собственные границы, отображается полнота созидающего мир логоса. Все барьеры, которые язык воздвигает и должен воздвигать, должны быть им самим опознаны как временные и относительные, которые сам он потом и уничтожает, как только подвергает предмет рассмотрению с новой точки зрения. «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда, изменяется же словно, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]» (фр. 62, 67). Поэтому бессмертные смертны, смертные бессмертны: они, соответственно, живут своей смертью и умирают своей жизнью (фр. 62)11*. И если кто хочет говорить разумно, не должен обманываться отдельностью слов, но должен проникнуть сквозь них к тому, что является общим для всех, к ξυνόν кос! θείον3·12*. Лишь после этого, когда смысл и обратный смысл слов поняты этим способом и соединены вместе, слово может стать поводырем и путеводной нитью познания. Тогда становится понятным, что большинство «этимологии», которыми играет Гераклит, включает в себя эту возможность двоякого толкования: что слово и вещь чаще оказываются связанными не через сходство, a per antiphrasin. «Луку имя — «жизнь» [βίος], а дело — смерть» (τω οΰν τόξω όνομα βίος, έργον δε θάνατος — φρ. 48). Всякое отдельное языковое содержание — одновременно проявление и со-

54

крытие истины бытия; оно всегда одновременно и просто обозначает, и лишь намекает. В этой картине мира язык подобен Сивилле, что, по словам Гераклита, неистовыми устами произносит неукрашенные и неумащенные речи, однако голос ее проникает сквозь тысячелетия, ибо ею движет бог (фр. 92)13*. Язык несет в себе смысл, остающийся закрытым для него самого, который он сам может лишь по наитию отгадывать с помощью образов и сравнений.

Но если в этой трактовке языка, пусть в неопределенной и не до конца проясненной форме, все же выражена полностью самодостаточная общая концепция бытия и духа, то у ближайших последователей Гераклита, усвоивших его учение, это его исходное значение все больше и больше вытесняется. То, что у него еще ощущалось в последних глубинах метафизической интуиции как непосредственное единство, распадается теперь, при дискурсивном рассмотрении и дискурсивной трактовке проблемы языка, на разнородные элементы, на внутренне противоречивые отдельные логические тезисы. Оба мотива, которые метафизика Гераклита была способна увидеть как единство и волевым усилием соединить вместе: учение о тождестве слова и бытия и учение о противоположности слова и бытия, теперь начинают развиваться порознь. Тем самым проблема языка впервые формулируется с действительной понятийной ясностью, однако одновременно попытка перевести основную идею Гераклита из формы символического намека в форму абстрактной мысли привела к раздроблению этой мысли, превращению ее в мелкую разменную монету. То, что было у него тщательно охраняемой тайной, на которую он осмеливался лишь издалека указывать, теперь все в большей степени становится непосредственным предметом постоянных философских дискуссий. «Сократические воспоминания» Ксенофонта дают наглядную картину того, как в Афинах пятого века до н. э. обсуждалась эта тема όρθότης των ονομάτων14*, бывшая среди любимых предметов диспутов на симпоси-ях5. Является ли связь между формой языка и формой бытия, между сущностью слов и сущностью вещей естественной или же всего лишь опосредованной, конвенциональной? Выражается ли в словах внутренняя структура бытия или же в них нет иного закона, кроме приданного ему произволом создателей языка? И если верно второе: не получается ли (если при этом вообще признается хоть какая-то связь между словом и смыслом, между речью и мышлением), что момент произвольности, неизбежно присутствующий в слове, ставит под сомнение и объективную детерминированность, объективную необходимость мышления и его содержательных составляющих? Похоже, что по этой причине софистика, чтобы утвердить свое положение об относительности всякого познания, чтобы доказать, что человек является «мерой всех вещей», смогла добыть свое наиболее мощное оружие из анализа языка. Действительно, с самых первых шагов ее настоящим обиталищем была та пограничная область слов, что расположена между «объективной» и «субъективной» действительностью, между человеком и вещами; там создает она свой плацдарм, чтобы оттуда вести

55

борьбу с притязаниями «чистого», якобы обязательного для всех мышления. Изощренная игра, которую она ведет со словами, дает ей власть и над вещами и позволяет ей растворять их определенность в свободном движении духа. В результате первая сознательная рефлексия относительно языка и первый опыт сознательной власти духа над языком одновременно приводят к господству эристики', однако в то же время эта первая попытка сознательного освоения содержания и первопричины речи порождает и реакцию, приведшую к новому обоснованию и новой методологии построения понятия.

Если софистика улавливает и акцентирует в слове момент многозначности и произвольности, то Сократ выделяет в нем определенность и однозначность, правда, не данные в нем как факт, но содержащиеся в нем в качестве латентного требования. Предполагаемое единство словесного значения становится для него исходной точкой, с которой начинается характерный для него вопрос, вопрос τί εστί15*, о тождественном и неизменном в себе смысле понятия. Если слово не содержит в себе этот смысл непосредственно, то оно все же постоянно указывает на него — и задача Сократовой «индукции» состоит в том, чтобы понять этот знак, подхватить его и развить, превратив в истину. За текучим и неопределенным образом слова должен быть обнаружен постоянный тождественный образ понятия, эйдос, собственно и являющийся залогом возможности речи и мышления. Платон опирается на эти основные предпосылки сократической философии, и они определяют его отношение к слову и языку. В молодости он был учеником Кратила, который в противоположность софистам представлял иную, позитивную сторону Гераклитовой мысли, усматривая в словах непосредственное и истинное, выражающее сущность вещей средство познания. Тождество, что для Гераклита было тождеством языка как
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   34

Похожие:

Т. 1: Язык Ernst Cassirer Phüosophie der symbolischen Formen T. 1: Die Sprache Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconСтатья Auflage
Гете; die einbändige A. eines Wörterbuches besitzen иметь однотомное издание словаря; номер (газеты, журнала); die Bekanntmachung...

Т. 1: Язык Ernst Cassirer Phüosophie der symbolischen Formen T. 1: Die Sprache Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconНильс-Горан Ольве Жан Рой Магнус Веттер Издательский дом "Вильяме"...
Перевод с английского Э. В. Кондуковой, И. С. Половицы Научный редактор Э. В. Кондукова

Т. 1: Язык Ernst Cassirer Phüosophie der symbolischen Formen T. 1: Die Sprache Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconДиалектика • Санкт-Петербург • Киев Москва' ббк (Ю)88. 6 Б75
...

Т. 1: Язык Ernst Cassirer Phüosophie der symbolischen Formen T. 1: Die Sprache Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconКнига предназначена для психологов, психотерапевтов, студентов, специализирующихся...
...

Т. 1: Язык Ernst Cassirer Phüosophie der symbolischen Formen T. 1: Die Sprache Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconМ.: Центрполиграф, 2010. 220 с. /// Haupt W
Хаупт В. Битва за Москву. Первое решающее сражение Второй мировой. 1941-1942 / Пер с нем. Л. А игоревскоro. — М.: Центрполиграф,...

Т. 1: Язык Ernst Cassirer Phüosophie der symbolischen Formen T. 1: Die Sprache Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconБониссоне нлп: управление креативностью Москва ■ Санкт-Петербург...
Д46 нлп: управление креативностью / Р. Дилтс. — Спб.: Питер, 2003. — 416 с: ил. — (Серия «Эффективный тренинг»)

Т. 1: Язык Ernst Cassirer Phüosophie der symbolischen Formen T. 1: Die Sprache Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconМинистерства образования РФ москва • Санкт-Петербург ■ Нижний Новгород...
Учебник предназначен для студентов психологических факультетов университетов и институтов, слушателей факультетов и курсов повышения...

Т. 1: Язык Ernst Cassirer Phüosophie der symbolischen Formen T. 1: Die Sprache Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 icon"Традиции русской культуры и современный кинематограф" А. С. Брейтман...
Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. К 80-летию профессора Моисея Самойловича Кагана. Материалы международной...

Т. 1: Язык Ernst Cassirer Phüosophie der symbolischen Formen T. 1: Die Sprache Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 iconИздательство «смысл» москва 2000 удк 615. 851 Ббк 53. 5 П 274 Московский Гештальт Институт
Впервые переведенная на русский язык главная теоре­тическая книга Ф. Перлза — выдающегося психолога и психо­терапевта, создателя...

Т. 1: Язык Ernst Cassirer Phüosophie der symbolischen Formen T. 1: Die Sprache Где и когда издано Университетская книга Москва Санкт-Петербург 2001 ббк 87. 3 icon«Санкт-Петербург, Пушкин, Лермонтов и мировая культура»
Дом»), Всероссийским Музеем А. С. Пушкина и Санкт-Петербургским городским Дворцом Творчества Юных проводит с 15 по 20 октября 2014...

Литература


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
literature-edu.ru
Поиск на сайте

Главная страница  Литература  Доклады  Рефераты  Курсовая работа  Лекции