A theory of justice
|
Скачать 8.81 Mb.
|
Но возникает вопрос, а есть ли существенные принципы, передающие эту идею? Если стороны желают выразить это понятие видимым образом в базисной структуре их общества для того, чтобы гарантировать рациональный интерес каждого человека в самоуважении, какие принципы они должны выбрать? Кажется, что два принципа справедливости подходят для этой цели, потому что все имеют равные основные свободы, а принцип различия интерпретирует разницу между рассмотрением людей лишь как средства и как цели самой по себе. Рассматривать людей в качестве цели самой по себе в базисном устройстве общества значит воздерживаться от тех приобретений, которые не вносят вклада в чьи-либо ожидания. В противоположность этому, полагать людей в качестве средства, значит быть готовым к тому, чтобы обречь тех, кто меньше преуспел, на еще более низкие жизненные перспективы ради высоких ожиданий других. Таким образом, мы видим, что принцип различия, который с первого взгляда кажется чрезмерным, имеет разумную интерпретацию. Если мы предположим, что проявляющаяся в институтах социальная кооперация тех, кто уважает себя и других, будет более эффективной и гармоничной, то общий уровень ожиданий, в предположении, что мы могли бы оценить их, может быть при действии двух принципов справедливости выше, чем можно было подумать. Преимущество принципа полезности в этом отношении совсем не очевидно. Принцип полезности требует от одних, кто менее преуспел, принять еще более низкие жизненные перспективы ради других. Вовсе не необходимо, чтобы идущие на эти жертвы рационализировали эти требования, занижая оценку собственной значимости. Из утилитаристской доктрины не следует, что ожидания индивидов становятся меньшими из-за тривиальности или неважности их целей. Но стороны 160 *** должны учитывать общие факты моральной психологии. Вполне естественно испытывать потерю самоуважения и ослабление чувства значимости выполнения наших целей, когда мы, уже преуспев в меньшей степени, должны принять меньшие жизненные перспективы во имя других. Это вполне вероятно для тех случаев, когда социальная кооперация устраивается на благо индивидов. То есть люди с большими преимуществами не говорят, что они обязательно будут блюсти определенные религиозные и культурные ценности, что является обязанностью каждого. Мы здесь не рассматриваем ни доктрину традиционного порядка, ни принцип перфекционизма; наша цель — это принцип полезности. В этом примере человеческое самоуважение опирается на то, как люди рассматривают друг друга. Если стороны принимают критерий полезности, они не будут иметь поддержки в самоуважении, которое обеспечивается обязательствами других устраивать неравенства в интересах всех и гарантировать всем основные свободы. В публичном утилитаристском обществе людям, в частности наименее преуспевшим, будет труднее быть уверенными в своей собственной ценности. Утилитарист может ответить, что в максимизации средней полезности эти рассмотрения уже приняты во внимание. Если, например, равные свободы необходимы для человеческого самоуважения и средняя полезность выше, когда утверждаются равные свободы, тогда, конечно, они должны быть установлены. Пока все ясно. Но суть дела в том, что мы не должны терять из вида условия публичности. Оно требует, чтобы в максимизации средней полезности мы были подвержены ограничению, согласно которому утилитаристский принцип принимается публично и полагается фундаментальной хартией общества. Чего мы не можем сделать, так это поднять среднюю полезность, поощряя людей принять и применять неутилитаристские принципы справедливости. Если по каким-либо причинам публичное признание утилитаризма влечет некоторую потерю самооценки, нет способа обойти этот недостаток. При данных условиях это неизбежная цена, которую приходится платить за принятие утилитаристской схемы. Таким образом, предположим, что средняя полезность действительно больше, если бы два принципа справедливости публично утверждались и реализовывались в базисной структуре. Эти принципы представляли бы тогда наиболее привлекательную перспективу, и проверенные с обеих точек зрения два принципа были бы приняты. Утилитарист не может ответить, что сейчас действительно максимизирует среднюю полезность. И таким образом стороны должны были бы выбрать два принципа справедливости. Утилитаризм, как я определил его, это взгляд, согласно которому принцип полезности является правильным принципом публичной концепции справедливости в обществе. Доказательством был бы выбор критерия в исходном положении. При желании можно определить различные вариации исходного положения, в котором мотивационное предположение заключается в принятии принципов, которые максимизируют среднюю полезность. Предшествующие замечания говорят 161 *** о том, что все еще могут быть выбраны два принципа справедливости. Но если это так, то было бы ошибкой называть эти принципы и теорию, к которой они относятся, — утилитаристскими. Мотивационное предположение само по себе не определяет характер целой теории. На самом деле, привлекательность принципов справедливости усиливается, если они могут быть выбраны при различных мотивационных предположениях. Это говорит о том, что теория справедливости твердо обоснована и нечувствительна к небольшим изменениям в этом условии. Мы хотим узнать, какая концепция справедливости характеризует наши обдуманные суждения в рефлективном равновесии и лучше всего служит в качестве публичного морального базиса общества. Пока кто-нибудь не покажет, что эта концепция задается принципом полезности, она не является утилитаристской32 . Бремя обязательств и условие публичности, которые обсуждались мною в этом параграфе, также весьма важны. Первое возникает в связи с тем, что, в общем, класс вещей, относительно которых надо достичь соглашения, включен в класс вещей, которые могут быть выбраны рационально. Мы можем решить испытать случай и в то же время иметь намерение, если дела пойдут плохо, сделать все возможное для исправления ситуации. Но если мы приходим к соглашению, мы должны принять результат; и для того чтобы принять искреннее обязательство, у нас должно быть не только намерение выполнить его, но и причины верить, что мы можем сделать это. Таким образом, условие договора исключает определенный вид действий наугад. Нельзя согласиться на принцип, если существует реальная возможность того, что результат будет неприемлемым. Я не буду комментировать условие публичности, упомяну лишь, что оно связано с желательностью включения идеалов в первые принципы (конец § 26), с простотой (§ 49) и стабильностью. Последнее рассматривается в связи с тем, что я называю второй частью аргумента (§§ 79—82). Форма аргумента в пользу двух принципов такова, что баланс резонов складывается так, что отдается предпочтение этим принципам, но не принципу средней полезности, а в предположении транзитивности, и не классической доктрине. Таким образом, соглашение сторон зависит от взвешивания различных рассмотрении. Ход размышления неформален и не является доказательством, поскольку присутствует апелляция к интуиции в качестве основания теории справедливости. И все же, как я заметил, (§ 21), когда все подсчитано, может стать ясно, в чем заключается баланс резонов. Если это случится, тогда в той степени, в какой исходное положение объемлет разумные условия, используемые в оправдании принципов повседневной жизни, требование о том, что следует согласиться на принципы справедливости, полностью заслуживает доверия. Таким образом, они могут служить в качестве концепции справедливости, в публичном принятии которой личности могут осознать искренность других людей. Здесь будет удобно дать перечень некоторых основных аргументов в пользу двух принципов справедливости в противоположность прин- 162 *** ципу средней полезности. То, что условий общности, универсальности применения и ограничения информации недостаточно для того, чтобы востребовать эти принципы, становится ясным из размышления по поводу принципа средней полезности (§ 27). Следовательно, необходимо внедрить в исходное положение дальнейшие предположения. Таким образом, я предположил, что стороны рассматривают себя в качестве имеющих фундаментальные интересы, которые надо защищать, если они смогут сделать это; и что, как у свободных личностей, у них есть интерес высшего порядка, заключающийся в утверждении собственной свободы пересматривать и изменять эти планы. Стороны являются, так сказать, личностями с определившимися интересами, а не чистыми потенциальностями всех возможных интересов, даже если конкретный характер этих интересов неизвестен им. Они должны пытаться гарантировать благоприятные условия для продвижения этих целей при всякой возможности для этого (§ 27). Иерархия интересов и их отношение к приоритету свободы рассматриваются позднее (§§ 39, 82); а общая природа аргумента в пользу основных свобод иллюстрируется случаями свободы совести и свободы мысли (§§ 33—45). В дополнение к этому, занавес неведения (§ 24) должен интерпретироваться не только в том смысле, что стороны не имеют знания о своих конкретных целях (за исключением того, что содержится в слабой теории блага), но и в том смысле, что исторические сведения закрыты для них. Они не знают, и не в состоянии перечислить, социальных обстоятельств, в которых могут оказаться, или же тех технических средств, которые общество может дать им в распоряжение. У них нет, следовательно, объективных оснований полагаться на какое-то одно вероятностное распределение, а не на другое, и принцип недостаточного основания не может быть использован для того, чтобы обойти это ограничение. Эти рассмотрения, вместе с рассмотрениями, выводимыми из соображения о том, что стороны имеют уже определившиеся фундаментальные интересы, влекут утверждения, что ожидания, сконструированные аргументом в пользу принципа полезности, неосновательны и не обладают необходимым единством (§ 28). 30. КЛАССИЧЕСКИЙ УТИЛИТАРИЗМ, БЕСПРИСТРАСТНОСТЬ И БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ Я хочу сравнить классический утилитаризм с двумя принципами справедливости. Как мы видели, стороны в исходном положении должны были бы отвергнуть классический принцип в пользу принципа, максимизирующего среднюю полезность. Так как стороны намерены преследовать свои интересы, они не имеют желания максимизировать всеобщий (или чистый) баланс удовлетворений. По подобным же причинам они должны бы предпочесть два принципа справедливости. С договорной точки зрения классический принцип располагается где-то между этими двумя альтернативами. Он должен 163 *** иметь, следовательно, совершенно иной вывод, потому что исторически это наиболее важная форма утилитаризма. Великие утилитаристы не заблуждались в отношении того, будет ли он выбран в том, что я называю исходным положением. Некоторые из них, в частности Сиджвик, ясно осознавали в качестве альтернативы принцип средней полезности и отвергали его33. Так как классический взгляд близко соотносится с концепцией беспристрастного доброжелательного наблюдателя, рассмотрим эту концепцию для того, чтобы прояснить интуитивную основу традиционной доктрины. Рассмотрим следующее определение, напоминающее определение Юма и Адама Смита. Нечто, скажем, социальная система, является правильным, когда идеально рациональный и беспристрастный наблюдатель одобряет его с общей точки зрения, обладай он при этом всем имеющим отношение к делу знанием обстоятельств. Правильно упорядоченное общество имеет одобрение такого идеального наблюдателя34. С таким определением может быть несколько проблем, например, можно ли специфицировать понятия одобрения и относящегося к делу знания обстоятельств без впадения в порочный круг. Но я оставляю эти вопросы без ответа. Существенно здесь то, что пока нет противоречий между этим определением и справедливостью как честностью. Предположим, что мы определяем концепцию правильности, говоря, что нечто правильно, если и только если, оно удовлетворяет принципам, которые могли бы быть выбраны в исходном положении для применения к вещам подобного рода. Вполне может быть так, что идеально рациональный и беспристрастный наблюдатель, одобрит социальную систему, если и только если, она удовлетворяет, принципам справедливости, которые могли бы быть приняты в договорной схеме. Оба определения могут быть истинны относительно одних и тех же вещей. Эта возможность не исключается определением идеального наблюдателя. Так как это определение не делает специальных психологических предположений относительно беспристрастного наблюдателя, оно не дает принципов процедуры одобрения им в идеальных условиях. Принимающий это определение свободен для этих целей принять справедливость как честность: при этом просто допускается, что идеальный наблюдатель одобрил бы социальную систему в той степени, в какой она удовлетворяет двум принципам справедливости. Есть существенное различие между двумя определениями правильности. Определение беспристрастного наблюдателя не делает предположений, из которых можно было бы вывести принципы правильности и справедливости35. Вместо этого определение предназначено выделить определенные центральные характеристики морального рассуждения, и обозначить тот факт, что мы пытаемся апеллировать к нашим обдуманным суждениям после добросовестного размышления. Договорное, определение идет дальше: оно пытается обеспечить дедуктивный базис для принципов, которые обеспечивают рассмотрение этих суждений. Условия исходного положения и мотивация сторон рассматриваются в качестве необходимых посылок для достижения этой цели. 164 *** Хотя можно дополнить определение беспристрастного наблюдателя договорной точкой зрения, есть и другие способы подведения под него дедуктивного базиса. Предположим, что идеальный наблюдатель мыслится как совершенно благожелательное существо. Тогда есть следующий совершенно естественный вывод классического принципа полезности. Пусть институт называется правильным, если идеально благожелательный и беспристрастный наблюдатель одобрил бы его более сильно, чем любой другой возможный в этих обстоятельствах институт. Для простоты мы можем предположить, как это иногда делал Юм, что одобрение это специфический вид удовольствия, которое возникает более или менее интенсивно при размышлении о работе институтов и ее следствиях для счастья тех, кто в них занят. Это специальное удовольствие есть результат симпатии. С позиции Юма это буквальное воспроизведение в нашем опыте удовлетворения и удовольствия, которые в нашем понимании испытывают другие36. Таким образом, наслаждение беспристрастного наблюдателя от размышления о социальной системе пропорционально сумме удовольствия, испытываемого теми, на кого воздействует социальная система. Сила его одобрения соответствует, или измеряется, количеством удовлетворения рассматриваемого общества. Следовательно, его одобрение будет выражено в соответствии с классическим принципом полезности. Но, как заметил Юм, симпатия не является сильным чувством. Мало того что эгоистические интересы стремятся подавить состояние ума, в котором мы испытываем симпатию, так этот же эгоизм стремится перечеркнуть диктуемые в этом состоянии ума действия. И все же, когда люди рассматривают свои институты с общей точки зрения, полагает Юм, симпатия — это единственный психологический принцип, и он будет направлять наши обдуманные моральные суждения. Как бы ни была слаба симпатия, все же она составляет общее основание для приведения к согласию наши моральные точки зрения. Естественная человеческая способность к Симпатии, подходящим образом обобщенная, обеспечивает перспективу, с которой можно достичь понимания общей концепции справедливости. Таким образом, мы приходим к следующему взгляду. Рациональный и доброжелательный наблюдатель — это личность, которая принимает общую перспективу; наблюдатель занимает положение, в котором его интересы не ставятся на кон и он обладает всей требуемой информацией и силой мышления. Будучи в таком положении, он равно доброжелателен к желаниям и удовлетворениям каждого, на кого воздействует социальная система. Реагируя на интересы каждого человека одинаковым образом, беспристрастный наблюдатель свободно руководствуется своей способностью к доброжелательной идентификации, принимая во внимание, как положение каждого человека воздействует на него. Таким образом, он воображает себя на месте каждого человека по очереди, и когда он проделывает это для каждого, сила его одобрения определяется балансом удовлетворений, на которые он реагирует доброжелательно. Когда он проделывает круг по всем, так сказать, задействованные сторонам, его одобрение выражает об- 165 *** щий результат. Сочувственно воображаемая боль вычеркивает сочувственно воображаемое наслаждение, и конечная интенсивность одобрения зависит от чистой суммы позитивного чувства. Поучительно заметить контраст между особенностями доброжелательного наблюдателя и условиями определения исходного положения. Элементы определения доброжелательного наблюдателя — беспристрастность, обладание необходимым знанием и сила воображения при отождествлении — призваны гарантировать полный и точный отклик на естественную симпатию. Беспристрастность предотвращает искажения предубеждений и эгоизма; знание и способность к отождествлению гарантируют, что устремления других будут оценены точно. Мы поймем суть определения, как только увидим, что его части предназначены расширить сферу товарищеского чувства. В исходном положении, в противоположность этому, стороны скорее взаимно незаинтересованы, нежели доброжелательны; но, не имея знания о своих природных дарованиях или социальном положении, они вынуждены рассматривать свое устройство с общей точки зрения. В одном случае совершенное знание и доброжелательное отождествление приводят к правильной оценке чистой суммы удовлетворения; в другом — взаимная незаинтересованность вкупе с занавесом неведения приводят к двум принципам справедливости. Как я уже говорил, в определенном смысле классический утилитаризм не может принять серьезно различие между личностями (§5). Принцип рационального выбора для одного человека делается принципом социального выбора. Как приходят к такому взгляду? Сейчас мы можем видеть, что это следствие желания подвести под определение правильного идеального наблюдателя дедуктивный базис и предположения, что естественная способность человека к сочувствию обеспечивает единственное средство, с помощью которого могут быть согласованы человеческие моральные суждения. Одобрение беспристрастного доброжелательного наблюдателя принимается в качестве стандарта справедливости, и результатом является безличность, сходимость всех желаний в одну систему желаний37. С точки зрения справедливости как честности нет причин, по которым люди в исходном положении согласятся на одобрение беспристрастного доброжелательного наблюдателя в качестве стандарта справедливости. Это соглашение имеет все недостатки классического принципа полезности, которому оно эквивалентно. Если, однако, стороны рассматриваются как совершенные альтруисты, т. е. как люди, которые желают вызвать одобрение такого наблюдателя, тогда классический принцип был бы, конечно, принят. Чем больше чистый баланс счастья у тех, кому отдана симпатия, тем больше совершенный альтруист достигает своего желания. Таким образом, мы приходим к неожиданному заключению, что если принцип средней полезности есть этика одного рационального индивида (без отвращения к риску), который старается максимизировать свои собственные перспективы, то классическая доктрина — это этика совершенного альтруиста. Поразительный контраст! Глядя на эти принципы с точки зрения 166 *** исходного положения, мы видим, что в основе их лежат совершенно различные комплексы идей. Они не только основаны на противоположных мотивационных предпосылках, но отличаются и тем, что в одном из них риск допускается, а во втором — нет. В классической концепции выбор идет так, как если бы выбирающий человек переживает опыт каждого индивида, по выражению Льюиса, пункт за пунктом, и затем суммирует результат38. Идеи риска, с которым может встретиться индивид, не возникает. Таким образом, даже если концепция исходного положения не служила бы другой цели, она была бы полезным аналитическим средством. Хотя различные принципы полезности часто могут иметь одинаковые практические следствия, мы можем убедиться, что эти концепции выводятся из существенно различных посылок. Есть, однако, любопытная, заслуживающая упоминания особенность совершенного альтруизма. Совершенный альтруист может удовлетворить свое желание, только если некто еще имеет независимые или первопорядковые желания. Чтобы проиллюстрировать этот факт, предположим, что решая, что делать, все голосуют за то, чего хотят остальные. Ясно, что при таком подходе ничего не будет решено. На самом деле, здесь нечего решать. Потому что проблема справедливости возникает, когда, по крайней мере, два человека должны хотеть сделать нечто другое, чем кто-либо еще. Тогда невозможно предположить, что стороны просто совершенные альтруисты. Они должны иметь некоторые отдельные интересы, которые могут конфликтовать. Справедливость как честность моделирует этот конфликт с помощью предположения о взаимной незаинтересованности в исходном положении. Хотя это может оказаться сверхупрощением, на этой основе можно развить достаточно богатую концепцию справедливости. Некоторые философы принимают утилитаристский взгляд, поскольку верят, что идея беспристрастного доброжелательного наблюдателя является правильной интерпретацией беспристрастности. В самом деле, Юм полагал, что этот принцип предлагает единственную перспективу, с которой моральные суждения могут быть согласованы и упорядочены. Действительно, моральные суждения должны быть беспристрастными; но есть другой путь достижения этого. Беспристрастное суждение находится, можно сказать, в согласии с принципами, которые должны бы быть выбраны в исходном положении. Беспристрастная личность — это такая личность, чье положение и характер позволяют ей судить согласно этим принципам без предубеждения. Вместо определения беспристрастности с точки зрения доброжелательного наблюдателя, мы определяем беспристрастность с точки зрения самих конфликтующих. Именно они должны сделать выбор своей концепции справедливости раз и навсегда в исходном положении равенства. Они должны решить, по каким принципам должны разрешаться их притязания друг к другу, и тот, кто должен быть судьей в этих спорах, служит их представителем. Ошибка утилитаристской доктрины заключается в том, что она ошибочно принимает безличность за беспристрастность. 167 *** Предшествующие замечания естественно подводят к вопросу, какого рода теория справедливости получится, если принять идею доброжелательного наблюдателя, но при этом не характеризовать его как осуществляющего сходимость всех желаний в одну систему. Концепция Юма обеспечивает modus operandi для благожелательности, но разве это единственная возможность? Ясно, что любовь имеет среди ее основных составляющих желание другому достижения блага, поскольку этого должна потребовать рациональная любовь последнего к себе. Весьма часто мы видим, как реализуется это желание. Трудность тут в том, что любовь нескольких человек приводит к полной путанице, как только выясняется, что их притязания конфликтуют. Если мы отвергнем классическую доктрину, что дает людская любовь? Совершенно бесполезно говорить, что судить ситуацию надо так, как то диктуется благожелательностью. Это говорит о том, что внимание к самим себе уводит нас в сторону. Наша проблема лежит в другой области. Благодеяние не знает, что делать, когда любовь у многих людей совмещена с конфликтами этих людей в отношении других объектов. Можно было бы здесь рассмотреть идею благожелательного человека, направляемого принципами, которые кто-нибудь выбрал бы, если бы знал, что должен расщепиться, так сказать, на многих членов общества39. То есть он должен вообразить, что должен разделиться на множество личностей, чья жизнь и опыт будут различными. Опыт и память остаются у каждой личности ее собственными, и не будет сходимости желаний и памяти каждого человека в желания и память одного человека. Так как один индивид буквально становится многими людьми, нет вопроса, кто есть кто; опять-таки, не возникает и проблемы риска. Теперь, зная это (или веря в это), какую концепцию справедливости человек выбрал бы для общества, составленного из таких индивидов? Поскольку этот человек должен был бы любить, по нашему предположению, эту множественность людей так, как любит себя самого, вероятно, принцип, который он выбрал бы, характеризует цели благожелательности. Оставляя в стороне трудности с идеей расщепления, которые могут возникнуть в связи с проблемой тождества личности, две вещи кажутся очевидными. Прежде всего, все еще не ясно, что личность должна была бы решать, так как ситуация не дает немедленного ответа. Но, во-вторых, два принципа справедливости кажутся относительно более правдоподобным выбором, нежели классический принцип полезности. Последний больше не является естественным предпочтением, и это предполагает, что сходимость личностей в одну является и в самом деле сутью классического взгляда. Причина, по которой ситуация остается неясной, заключается в том, что любовь и благожелательность — это понятия второго порядка: они ищут продвижения уже известных благ любимых ими индивидов. Если требования этих благ конфликтуют, благожелательность не знает, что делать, поскольку всегда рассматривает этих индивидов в качестве отдельных личностей. Эти чувства высших порядков не включают принципов правильности для разрешения конфликтов. Следовательно, человеческая любовь, 168 *** которая желает сохранить различие людей, признать множественность жизней и опыта, будет использовать два принципа справедливости для определения своих целей, когда многие из благ, которые она лелеет, сталкиваются друг с другом. Это означает просто, что любовь руководствуется тем, на что согласились бы индивиды в честном исходном положении, которое дает им равную представительность как моральным личностям. Мы теперь видим, почему ничего не получается при приписывании благожелательности сторонам в исходном положении. Мы должны, следовательно, различать человеческую любовь и чувство справедливости. Различие не в том, что они ведомы разными принципами, так как оба чувства включают справедливость. Скорее, первое проявляется с большей интенсивностью и пронизывающим характером желания, а также готовностью выполнить естественные обязанности в дополнение к обязанностям справедливости и даже пойти за пределы их требований. Человеческая любовь более объем-люща, чем чувство справедливости, и подталкивает к добрым делам, выходящим за пределы долга (supererogation), в то время как последнее этого не делает. Таким образом, мы видим, что предположение о взаимной незаинтересованности сторон не предотвращает разумной интерпретации благожелательности и любви людей в рамках справедливости как честности. Тот факт, что мы начинаем с предположения, что стороны взаимно незаинтересованы и имеют конфликтующие желания первого порядка, все еще позволяет нам сконструировать достаточно полное объяснение. Если у нас принципы правильности и справедливости, они могут быть использованы для определения моральных добродетелей точно так же, как в любой другой теории. Добродетели — это чувства, т. е. семейство предрасположений и склонностей, регулируемых желанием высших порядков, в данном случае желанием действовать в соответствии с моральными принципами. Хотя справедливость как честность начинается с того, что люди в исходном положении рассматриваются как индивиды, или более точно, как непрерывные личности, это не препятствие экспликации моральных чувств высших порядков, которые служат объединению членов общества. В части третьей я вернусь к этим вопросам. Эти замечания завершают теоретическую часть нашей дискуссии. Я не буду делать попыток подведения итогов этой пространной главы. Рассмотрев исходные аргументы в пользу двух принципов справедливости, при сравнении их с двумя формами полезности, самое время посмотреть, как эти принципы прилагаются к институтам, и насколько успешно они соответствуют нашим обдуманным суждениям. Только на этом пути мы можем прояснить их значение и обнаружить, являются ли они лучшими по сравнению с другими концепциями. ПРИМЕЧАНИЯ 1. Manuel d'economie politique (Paris, 1909), ch. Ill, § 23. Парето говорит: „L'equlibre resulte precisement de cette des gouts et des obstacles". 2. Utilitarianism, ch. I, par. 5 3. Я по большей части-следую здесь Д. Юму. Трактат о человеческой природе, Д. Юм. Соч., М., 1965, т. 1, кн. III,'ч; II, гл. 2. См. также работы Г. Харта — 169 *** H. L. A. Hart. The Concept of Law (Oxford, The Clarendon Press, 1961), p. 189—195; и Дж. Лукаса — J. R. Lukas. The Principles of Politics (Oxford, The Clarendon Press, 1966), pp. 1—10. 4. По этому поводу см. работу У. Стейса — W. Т. Stace. The Concept of Morals (London, MacMIllan, 1937), pp. 221—223. 5. Различные интерпретации концепции морали обсуждаются в работах У. Франкены — W. К. Frankena „Recent Conceptions of Morality", in Morality and the Language of Conduct, ed. H. N. Castaneda, G. Nakhnikian (Detroit, Wayne State UP, 1965), and „The Concept of Morality", Journal of Philosophy, vol. 63 (1966). Первый из этих очерков содержит многочисленные ссылки. Изложение материала в тексте ближе всего к книге К. Байера — Kurt Baier. The Moral Point of View (Ithaca, N. Y., Cornell University Press, 1958), ch. VIII. Я следую Байеру в утверждении важности условий публичности (у Байера не используется этот термин, но подразумевается постулированием универсальной обучаемости, с. 195), условий упорядочения, финальности и материального содержания (хотя, с точки зрения договорной теории, последнее условие фигурирует как следствие; см. § 25 и сноску 16 ниже). По поводу других вопросов см. работы R. M. Hake. The Language of Morals (Oxford, The Clarendon Press, 1952), У. Фолка — W. D. Falk „Morality, Self, and Others", in Morality and the Language of Conduct и П. Строссона — P. F. Strawson „Social Morality and Individual Ideal", Philosophy, vol. 36 (1961). 6. См., например, W. V. Quine. Ontological Relativity and Other Essays (N. Y., Columbia UP, 1969), ch. 5 „Natural Kinds". 7. См. Опыты о законе природы, раздел IV, Локк Дж. Соч. M.: Мысль, 1988, Т. 3. 8. Публичность явно следует из кантианского понятия морального закона, но единственное известное мне место, где он обсуждает этот вопрос отчетливо, это К Вечному миру приложение II (Кант. Соч., M., 1966, т. 6). Конечно, во многих местах разбросаны отдельные замечания. Например, в Метафизике нравов, ч. II, § 43, он говорит: „Совокупность законов, нуждающихся в обнородовании для того, чтобы создать правовое состояние, есть публичное право" (Кант, Соч., т. 4, ч. 2, с. 231). В О поговорке „Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики" (Кант, Соч., M.: Мысль, 1965, т. 4, ч. 2, с. 94) он делает примечание: „Никакое право в государстве не может быть, так сказать, коварно обойдено молчанием при помощи какой-нибудь тайной оговорки, а всего менее такое право, которое народ приписывает себе как относящееся к конституции, потому что все законы конституции должно мыслить как возникающие из одной публичной воли. Поэтому, если бы конституция разрешила восстание, она должна была бы открыто признать это право на него и указать способ его осуществления". Я полагаю, что Кант считал это условие применимым к общественной концепции справедливости. См. также 4, § 51 ниже и Байера, цитированного в сноске 5 выше. В работе D. К. Lewis Convention (Cambridge, Mass-, Harvard UP, 1969) есть дискуссия об общем знании и его отношении к соглашению, особенно с. 52—60, 83—88. 9. Обсуждение упорядочения и отношений предпочтительности см. А. К. Sen. Collective Choice and Social Welfare (San Francisco, Holden-Day, Inc., 1970), chs. 1 and 1*, и К. J. Arrow. Soci'a/ Choice and Individual Values, 2nd edition (N. Y., John Wiley, 1963), ch. II. 10. Для иллюстрации этой точки зрения рассмотрим исследования R. В. Braithwaite. Theory of Games as a Tool for the Moral Philosopher (Cambridge UP, 1955). Согласно его анализу, оказывается, что честное деление игрового времени между Матфеем и Лукой зависит от их предпочтений, а они, в свою» очередь, связаны с инструментами, на которых хотят играть. Если Матфей имеет преимущество угрозы над Лукой, которое возникает за счет того, что Матфей, трубач, предпочитает одновременную игру молчанию обоих, то Лука, пианист, предпочитает молчание какафонии. Матфею отдано 26 вечеров, а Луке — 17. Если ситуацию обратить, то преимущество угрозы было бы на стороне Луки. См. с. 36. Но нам надо предположить только, что Матфей это интузиаст джаза, играющий на барабане, а Лука виолончелист, играющий сонаты, и в этом случае было бы справедливо, если бы Матфей играл когда угодно и сколько угодно, предполагая при этом, вполне правдоподобно, что ему все равно, играет Лука или нет. Ясно, что здесь что-то не так. Тут нет подходящего определения status quo, которое приемлемо с моральной точки зрения. Мы не можем принимать различные контингентности в качестве известных, и индивидуальные предпочтения в качестве 170 *** данных, и ожидать при этом прояснения концепции справедливости (или честности) с помощью теории торга. Концепция исходного положения предназначена решить проблему подходящего status quo. Подобные возражения анализу Брейтвейта можно найти в статье J. R. Lukas. „Moralists and Gamesmen", Philosophy, vol. 34, 1959, p. 9. Другие взгляды можно найти у Sen. Collective Choice and Social Welfare, pp. 118—123, где говорится, что решение, приведенное в работе J. F. Nash „The Bargaining Problem", Econometrica, vol. 18, 1950, подобным же образом дефектно с этической точки зрения. 11. Занавес неведения является столь естественным условием, что нечто похожее должно было прийти в голову многим. Принятая в книге формулировка содержится в неявном виде в доктрине категорического императива Канта, как в отношении определения процедурного критерия, так и способа использования его Кантом. Когда Кант советует нам проверить наши максимы путем рассмотрения случая, если бы они оказались универсальным законом природы, он должен предположить, что мы не знаем нашего места в этой воображаемой системе природы. См., например, его рассмотрение типики практических суждений в Критике практического разума (Соч., M.: Мысль, 1965, т. 4, ч. 1), с. 391—396. Подобные же ограничения на информацию можно найти у Харсани — J. С. Harsanyi „Cardinal Unility in Welfare Economics and in the Theory of Risk-Taking", Journal of Political Economy, vol. 61 (1953). Однако другие аспекты взгляда Харсани совершенно отличны от моих, он использует это ограничение для развития утилитаристской теории. См. последний абзац § 27. 12. Руссо. Общественный договор. Книга II. гл. IV, ч. 5. 13. См. R. B. Perry. The General Theory of Value (N. Y., Longmans, Green and Company, 1926), pp. 674—682. 14. По поводу понятия рационального см. указанные выше работы Sen и Arrow, § 23, сноска 9. Полезной будет и дискуссия в I. V. D. Little. The Critigue of Welfare Economics, 2nd ed. (Oxford, Clarendon Press, 1952), ch. II. О рациональности выбора в условиях неопределенности см. ниже § 26, сноска 18. H. A. Simon обсуждает ограничения на классические концепции рациональности и потребности для более реалистической теории в „A Behavioral Model of Rational Choice", Quaterly Journal of Economics, vol. 69 (1955). См. также его очерки в Surveys of Economic Theory, vol. 3 (London, MacMillan, 1967). Философские аспекты см. Davidson „Actions, Reasons and Causes", Journal of Philosophy, vol. 60, 1963; С. G. Hempel. Aspects of Scientific Explanation W. Y., The Free Press, 1965), pp. 463—486; Jonathan Bennett. Rationality (London, Routledge and Kegan Paul, 1964); J. D. Mabbott „Reason and Desire", Philosophy, vol. 28 (1953). 15. См. работу Шопенгауэра On the Basis of Ethics (New York, The Liberal Arts Press, 1965). 16. Другой способ получения того же заключения можно найти у Ph. Foot. „Moral Arguments", Mind, vol. 67 (1958), и „Moral Beliefs", Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 59 (1958—59), и R. W. Beardsmore. Moral Reasoning (N. Y., Schocken Books, 1969), особенно гл. IV. Проблема содержательности кратко обсуждена у G. F. Warnock. Contemporary Moral Philosophy (London, MacMillan, 1967), pp. 55—61. 17. Похожий взгляд можно найти у У. Уильямса — В. А. О. Williams „The Idea of Equality", Philosophy, Politics, and Society, Second Series, ed. P. Laslett and W. G. Runciman (Oxford, Basil Blackwell, 1962), p. 113. 18. Доступное обсуждение этого и других правил выбора в условиях неопределенности можно найти в работе У. Баумола — W. J. Baumol. Economic Theory and Operations Analysis (Englewood Cliffs, N. J., Prentice Hall, 1965), ch. 24. Баумол дает геометрическую интерпретацию этих правил, включая диаграмму, использованную в § 13 для иллюстрации принципа различия. См. с. 558—562. См. также книгу Р. Льюс и Г. Райфа „Игры и решения" (ИЛ, M., 1961), гл. XIII для дальнейшего обсуждения. 19. Рассмотрим приведенную ниже таблицу потерь и приобретений. Она представляет потери и приобретения в ситуации, которая не является стратегической игрой. Здесь нет игры с партнером, принимающим решение. Вместо этого, человек сталкивается с некоторыми возможными обстоятельствами, которые могут случиться, а могут и не случиться. Какие события на самом деле произойдут, не зависит от того, что выбирает человек, или от того, объявляет ли он заранее свои решения. Числа в таблице — это денежные суммы (в сотнях долларов) в сравнении с некоторой исходной ситуацией. Приобретение (g) зависит от решения индивида (d) и обстоятельств (с). Таким образом, g s= f(d, с). Предполагая, что имеются три возможных решения и три возможных обстоятельства, мы могли бы составить следующую таблицу приобретений и потерь. 171 *** Обстоятельства Решения с1 с2 с2 d1 –7 8 12 d2 –8 7 14 d3 5 6 8 Правило максимина требует, чтобы мы приняли третье решение. В этом случае самое худшее, что может случиться, это приобретение пяти сотен долларов, что лучше, чем худшие события при других действиях. Если бы мы приняли другие решения, то потеряли бы восемь или семь сотен долларов. Таким образом, выбор ds максимизирует f(d, с) для такого значения с, которое для данного d минимизирует f. Термин „максимин" означает maximum minimorum, и правило обращает наше внимание на худшее, что может случиться при некотором предполагаемом действии, и на решение того, что делать. 20. Здесь я заимствую из работы У. Феллнера — W. Fellner. Probability and Profit (Homewood, R. D. Irwin, 1965), pp. 140—142, где отмечены эти особенности. 21. Я обязан С. Марглину (S. A. Marglin) за эту мысль. 22. По поводу Милля и Викселла (Wickseil) см. работу Г. Мюрдаля — Gunnar Myrdal. The Political Element in the Development of Economic Theory (London, Routledge and Kegan Paul, 1953), pp. 38f. Работа Дж. Смарта — J. J. С. Smart in An Outline of a System of Utilitarian Ethics (Cambridge University Press, 1961), p. 18, оставляет вопрос нерешенным, но утверждает классический принцип в случае, где необходимо определить приоритеты (break ties). Безусловным сторонником доктрины средней полезности можно считать R. B. Brandt „Some Merits of One Form of Rule Utilitarianism", in University of Colorado Studies. Boulder, Colo., 1967, pp. 35—65. Но см. замечание по поводу взглядов Брандта в § 29 ниже, сн. 31. Как это может быть сделано, было показано Харсани (J. С. Harsanyi). См. его работы: „Cardinal Utility in Welfare Economics and the Theory of Risk Taking", Journal of Political Economy, vol. 61 (1953) и „Cardinal Welfare, Individualistic Ethics, and Interpersonal Comparisons of Utiliry", Journal of Political Economy, vol. 63 (1955). По поводу дискуссии о трудностях, связанных с такой формулировкой, см. работу Паттанаик — Р. К. Pattanaik. Voting and Collective Choice (Cambridge, The University Press, 1971), а также работу Сен — А. К. Sen. Collective Choice and Social Welfare, pp. 141—146. Доступное объяснение различий между традиционным понятием полезности и понятием, принадлежащим Нейману—Морген-Штерну, может быть найдено в работе Эллсберга — D. Ellsberg. «Classic and Current Notions of „Measurable Utility"», Economic Journal, vol. 64 (1963). 23. Здесь я следую началу изложения работы У. Викри — W. S. Vickrey „Utility, Strategy, and Social Decision Rules", Quaterly Journal of Economics, vol. 74 (1960), p. 523. 24. Я обязан этой мысли Г. Харману (G. H. Harman). 25. Я сам ошибался по этому поводу. См. „Constitutional Liberty and Concept of Justice", Nomos VI: Justice, ed. C. J. Friedrich and J. W. Chapman (New York, Aterthon Press, 1963). pp. 109—114. Я благодарен Г. Харману (G. Harman) за прояснение ситуации. 26. См. работу У. Феллнера — W. Fellner. Probability and Profit, p. 27. Принцип недостаточного основания в классической форме приводит к трудностям. См. работу Дж. Кейнса — J. М. Keynes. A Treatise on Probability (London, MacMillan, 1921), eh. IV. Одной из целей Р. Кариапа в его работе' Logical Foundations of Probability (Chicago University Press, 1962) было построение системы индуктивной логики путем обнаружения других теоретических средств для решения тех проблем, которые был призван решить классический принцип. См. с. 344. 27. См. работу Ф. Эджворта — F. У. Edgeworth. Mathematical Psychics-(London, 1988), pp. 52—56, и первые страницы его же „The Pure Theory of Taxation", Economic Journal, vol. 7 (1897). См. также работу Р. Брандта — R. B. Brandt. Ethical Theory (Cliffs, N. J., Prentice Hall, 1955), p. 376. 28. Здесь я применяю к Эджворту аргумент, используемый И. Литтлом (I. M. D. Little) в его работе Critique of Welfare Economics (Oxford, Clarendon Press, 1959) против предложения И. Хикса (I. R. Hicks). См. с. 93, 113. 172 *** 29. Работа У. Феллнера (W. Fellner), Probability and Profit, pp. 210—233, содержит полезную библиографию с краткими комментариями. Важным источником развития исследований в рамках так называемого байесовского подхода является работа Л. Сэ-виджа — L. J. Savage. The Foundations of Statistics (N. Y., John Wiley and Sons, 1954). Путеводителем в философскую литературу является работа Г. Кайберга — H. E. Kyburg. Probability and Inductive Logic (Riverside, N. J., MacMillan, 1970). — Имеется русский перевод: Г. Кайберг. Вероятность и индуктивная логика, М.: Прогресс, 1978. 30. См. работу Феллнера — Fellner. Probability and Profit, pp. 48—67; а также книгу Льюс и Райфа Игры и решения. 31. См. Основы метафизики нравственности, т. 4., ч. 2., где вводится вторая формулировка категорического императива. 32. В то время как Брандт (Brandt) говорит, что моральный кодекс общества должен быть признан публично, и что наилучшим кодексом, с философской точки зрения, является такой, который максимизирует среднюю полезность, он вовсе не утверждает, что принцип полезности должен принадлежать самому кодексу. На самом деле, он отрицает, что в рамках публичной морали окончательным судьей должна быть полезность. Таким образом, по принятому в нашей книге определению, его взгляд не является утилитаристским. См. : Brandt „Some Merits of One Form of Rule Utilitarianism", Univ. of Colorado Studies (Boulder, Colorado, 1967), pp. 58. 33. Methods of Ethics, p. 415. 34. См. работу Р. ферса — Roderick Firth „Ethical Absolutism and the Ideal Observer", Philosophy and Phenomenological Research, vol. 12 (1952); и Ф. Шарпа — F. С. Sharp. Good and III Will (Chicago, University of Chicago Press, 1950), pp. 156—162. По поводу взглядов Юма см. Трактат о человеческой природе, кн. III, гл. 3; Adam Smith. The Theory of Moral Sentiments, in L. A. Selby-Bigge, British Moralists, vol. 1 (Oxford, 1897), pp. 257—277. Общая дискуссия по этому поводу есть в в работе С. Броуда — С. D. Broad „Some Reflections on Moral-Sense Theories in Ethics", Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 45 (1944—1945). См. также W. К. Kneale „Objectivity in Morals", Philosophy, vol. 25 (1950). 35. Таким образом, Ферс (Firth) полагает, что идеальный наблюдатель имеет не конкретные, а общие интересы, и что эти интересы необходимы, если такой наблюдатель должен иметь значимые моральные реакции. Но ничего существенного не сказано о содержании этих интересов, хотя это позволило бы понять, каким образом определяются одобрения и неодобрения идеального наблюдателя. См. „Ethical Absolutism and the Ideal Observer", pp. 336—341. 36. См. Трактат о человеческой природе, кн. II, ч. I, гл. XI; и кн. III, ч. I, гл. I. 37. В наиболее четком и развитом состоянии этот взгляд можно найти у К. Льюиса — С. I. Lewis. The Analysis of Knowledge and Valuation" (La Salle, 111, Open Court, 1946). Раздел 13 главы 18 полностью посвящен этим вопросам. Льюис говорит: „Ценности, рассматриваемые с точки зрения нескольких людей, должны примеряться к ценностям одного человека, как будто весь их опыт в этом отношении является опытом одного человека", с. 550. Однако Льюис использовал эту идею для эмпирического объяснения социальных ценностей; его теория правильности не является ни утилитаристской, ни эмпиристской. J. J. Smart, говоря об идее, что честность есть ограничение на максимизацию счастья, выражает мысль весьма точно, когда задает вопрос: „если для меня посещение дантиста с сопутствующей ему болью является рациональным шагом для предотвращения зубной боли, не является ли рациональным шагом с моей стороны выбор боли для Джонса, подобную той, которую я испытываю у дантиста, если это является единственным способом предотвращения зубной боли у Робинсона?" (An Outline of a System of Utilitarian Ethics, p. 26). Другое утверждение в том же духе дано в Р. Хэйром — R. М. Hare. Freedom and Reason (Oxford, Clarendon Press, 1963), p. 123. У классиков, насколько я знаю, идея сходимости всех желаний в одну систему нигде не утверждается достаточно четко. Но она содержится в неявном виде у Эджворта при сравнении им „mecanique celeste" и „mecanique sociale", и в его идее, что когда-нибудь последняя займет место первой, поскольку обе основаны на принципе максимума, „величайшей вершине как моральной, так и физической науки". Он говорит: „Точно так же, как движения каждой частицы, свободной или связанной, в материальном космосе непрерывно подчинены максимальной сумме всей аккумулированной энергии, так и движения каждой души, эгоистично изолированной или 173 *** же связанной узами симпатии, постоянно реализуют максимальную энергию наслаждения, Божественной любви вселенной" (Mathematical Psychics, p. 12). Сиджвик в этом отношении очень осторожен, и его доктрина в „Методах этики" содержит только намеки. Так, в одном месте его можно подумать, что понятие универсального блага сконструировано из благ отдельных индивидов точно таким же образом, как благо одного индивида сконструировано из благ, следующих во временном порядке по ходу его жизни (с. 382). Эта интерпретация подтверждается следующим пассажем: „Если кто-нибудь гипотетически сконцетрирует свое внимание на себе. Благо естественно и почти неизбежно будет восприниматься как наслаждение, и тогда мы можем заключить, что Благо некоторого числа похожих существ, каковы бы ни были их взаимоотношения, не могут существенно различаться качеством" (с. 405). Сиджвик также верил, что аксиома рационального благоразумия не менее проблематична, чем аксиома рациональной благожелательности. Ведь мы можем спросить, почему мы должны волноваться по поводу наших будущих чувств так же, как по поводу чувств других (с. 418). Вероятно, он полагал, что ответ в обоих случаях является одним и тем же: необходимо достигать наибольшей суммы удовлетворния. Эти замечания, как мне кажется, поддерживают точку зрения сходимости. 38. См. The Analysis of Knowledge and Valuation, p. 547. 39. Эта идея высказана Т. Нагелем — Thomas Nagel. The Possibility of Altruism. (Oxford, Clarendon Press, 1970) p. 140. *** ЧАСТЬ ВТОРАЯ ИНСТИТУТЫ *** |
Похожие:
 |
В. А. Геодакян Россия, Москва, Институт проблем экологии и эволюции им. А. Н. Северцова, ран «asynchronous» theories are needed. This article suggests a theory, which gives interpretations and predictions |